Douleurs du nihiliste

"Nihilisme" signifie pour Nietzsche : chute des valeurs, épuisement de la raison. L'esprit, devenu conscient de son origine dionysiaque, ne croit plus aux principes moraux et théoriques qui le conduisaient. A partir du moment où Nietzsche est devenu conscient que la rationalité n'est que la partie la plus infime du dionysiaque, celle qui émerge du fond de la réalité et de la vie, pour se tourner vers le ciel, il cherche à prendre acte de cette origine. Mais il veut en prendre acte en essayant autant que possible de la saisir en elle-même, c'est-à-dire comme totalité qui englobe la rationalité. La raison ne peut être qu'impuissante à saisir le tout qui l'a engendrée, à moins peut-être qu'elle se serve de subterfuges philosophiques : le dionysiaque peut être volonté, liberté, nécessité, sujet, substance, âme du monde, etc. Il peut être tout ce que l'on veut qu'il soit, pourvu seulement que cette identité vaille absolument. Si le dionysiaque est volonté, il sera la Volonté ; s'il est liberté, il sera la Liberté, etc. Et c'est par cela qu'il peut tout être qu'il n'est effectivement rien d'identifiable.
Parvenu à cette conclusion, Nietzsche élimine de sa vision du dionysiaque toute les notions métaphysiques de volonté, de liberté, de sujet, de substance, d'âme, etc., notions qui ne peuvent pas totaliser les attributs du dionysiaque, mais seulement témoigner, par le biais du concept, du travail accompli par la raison. Ainsi, ce que Nietzsche nomme "dionysiaque" n'a à ses yeux aucune identité définissable. On ne peut le saisir que par symboles et métaphores. Ceci ne signifie pas que Nietzsche ait arbitrairement choisi le terme de dionysiaque pour désigner l'énigme du monde - comme si, par exemple, je choisissais d'appeler "chat" un chien, pour la simple raison que je préfère les chats. Si il utilise le terme de dionysiaque, c'est que son questionnement ne va pas à l'être en tant qu'être, mais à une certaine qualité de l'être : la vie humaine. Or, la Grèce antique disposait de dieux et de démons pour toutes choses : la lumière avait Apollon, la foudre, Zeus, la guerre, Arès, la mort, Hadès, etc. et la vie, dans l'expression de toute sa démesure et de son inconscience, possédait une métaphore dans le dieu du vin (qui rend fou et brise les barrières), de la végétation (qui croît partout), de la reproduction (Dionysos ayant pour emblème, à Naxos, un phallus ailé) et de l'animalité (la panthère, le taureau ou le tigre.)

Le corps malade, lieu de manifestation du dionysiaque. Nietzsche apollinien.
Le dionysiaque étant le principe et l'élément même de la vie, toute abstraction, toute pensée, tout effort pour l'inscrire dans une classification ontologique (qui aurait cette forme : l'Idée - l'Etre - la vie - le sensible) revient, pour Nietzsche, à considérer que, puisque la vie n'est pas présente partout, sa valeur doit être définie à l'once de l'Etre absolu. De là, le procès qu'il fait tour à tour à l'histoire, à la philosophie, à la science, à certaines branches des arts. Sa pensée tragique n'a pas d'autre dessein que d'instaurer un tribunal d'inquisition au profit du dieu de l'΄ύβρις, symbole de l'énergie créatrice, figure anthropomorphique de Chaos et de Pan.
Nietzsche ne cherche aucune rédemption dans la compassion universelle ou dans le suicide. Il s'autoproclame Advocatus diaboli, grand inquisiteur de l'éternelle victime, mais en vue de prévenir la folie épidémique de reconnaissance qui anime Dionysos. L'immoralisme n'a rien d'une méthode menant à la vérité. Il ne vise rien, puisqu'il marque une étape finale de la raison dans sa recherche de vérité : son repli sur elle-même. Le vertige dont parle Hegel dans sa lettre à Hölderlin n'est autre que celui du nihilisme.
La procédure de défense nietzschéenne est celle d'un avocat de l'esprit. Il n'a pas d'autre choix, pour ce faire, que d'orienter sa recherche vers la face terrible de la vérité ; cette vérité dont Nietzsche, se reconnaissant lui-même comme un être faible et malade, veut se détourner pour ne pas périr. La glorification de l'art classique, de la musique de Bizet et en dernier lieu, de l'apparence, signifie qu'il a définitivement choisi le monde d'Apollon.
Le dionysiaque n'a aucun un but : il dépasse et nie la volonté individuelle. Sa seule activité est de se manifester en tant que principe originel, en tant que force de commencement, de création et de destruction. A niveau de l'individu, c'est la douleur qui en témoigne. C'est là la grande différence entre la volonté schopenhaurienne et le dionysiaque nietzschéen. L'unité dionysiaque vise son propre éclatement, pour former le multiple, l'infinité des êtres de la nature : il veut la profusion, quel qu'en soit le degré de souffrance que cette profusion engendre. Et c'est là que réside sa contradiction absolue. Dionysos veut le multiple pour manifester son unité, mais il réclame aussi que cette multiplicité soit définitivement réduite à l'unité dans l'ivresse de sa résurrection. La souffrance est le symptôme de ce paradoxe ; la folie, son signe.

"Das Dionysische ist dann der disharmonische Grund, welcher nach dem Rhythmus, der Schönheit usw. verlangt. Der Rhythmus des organischen Lebens – wie weit paßt er sich der Form der andringenden Reize an ? Es kann zunächst der Gegensatz empfunden werden, bis zur völligen Vernichtung der Empfindung, andererseits kann, wenigstens für Zeiten, der Rhythmus des organischen Lebens ganz den andringenden Reizen nachgeben, in sie übergehen – dies alles ist das dionysische Phänomen. Dagegen ist das maßvolle Verhalten gegen die andringenden Reize, das Festhalten des eignen Rhythmus, das Einordnen von zwei Rhythmen-gestaltungen in einander, endlich die Übertragung des eignen Rhythmus auf die andringenden (= Reize Schönheit) das apollinische Phänomen." (1)
("En effet, le dionysiaque est le fond dysharmonique qui exige le rythme, la beauté, etc. Le rythme de la vie organique - jusqu'à quel point s'adapte-t-il à la forme des excitations les plus intenses ? Il se peut tout d'abord que l'on éprouve le contraire, jusqu'à la disparition totale de la sensation et d'autre part, que, durant un moment du moins, le rythme de la vie organique fasse ployer toutes les stimulations les plus intenses, qu'il se transmette à elles - tout cela constitue le phénomène dionysiaque. A côté de cela, l'attitude mesurée face à ces stimulations, la retenue caractéristique du rythme, la mise en ordre de deux rythmes-conformes l'un à l'autre, enfin, sa transmission au règne des désirs (=excitation de la beauté), tout cela constitue le phénomène apollinien.")

Ce fragment date de l'été 1875. Le dionysiaque n'est plus simplement pensé en lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il serait volonté créatrice, mais relativement à la vie corporelle de l'individu qui souffre. Un pas est franchi, qui nous fait glisser insensiblement des spéculations philologiques enthousiastes sur la nature dionysiaque du monde, à la méditation plus mûrie et plus sèche de l'épreuve humaine du dionysiaque, au travers de la douleur. Nietzsche entre dans le mystère du démembrement par le biais de la maladie. D'où la place privilégiée qu'elle tient dans sa réflexion. La maladie manifeste un aspect de la vie : à savoir la conscience que l'élément dionysiaque a de lui-même au sein de l'individu. Mais, du côté de l'individu, c'est plus qu'un aspect du sujet qu'elle manifeste, puisque la douleur y est signe de l'élément universel. Le sujet est nié par la douleur. L'individu s'efface devant la puissance dionysiaque, et la maladie, parce qu'elle apporte douleur et souffrance, est l'épreuve suprême de cet effacement.
L'identification de Nietzsche à Dionysos - à partir de 1888-1889 - passe par cette épreuve fondamentale de la souffrance physique, qui ne le quittera pas jusqu'à sa mort (1900). La folie étant inscrite dans le développement normal de la maladie (sans doute une syphilis cérébrale), c'est la principale question posée par Nietzsche (qu'est-ce que le dionysiaque ?) qui deviendra le point central de ses délires.
Ainsi, l'identification, loin d'être un facteur de la folie, en est l'issue la plus heureuse, relativement aux souffrances que Nietzsche a endurées. Le dionysiaque devient la force souterraine des pulsions vitales, qui s'exprime dans les lacérations du corps, douleurs avec lesquelles on ne peut vivre qu'au prix d'une transformation de sa propre identité. Mais cette métamorphose identitaire n'est pas le fruit du vouloir : c'est plutôt parce que l'intensité des douleurs est insupportable, que le sujet Nietzsche se sent instinctivement soumis à cette métamorphose. Plutôt que de parler de métamorphose, parlons de révolution. Nietzsche se détourne de la vérité tragique par la révolte. Il s'agit d'une véritable volte-face - en témoigne le saut d'une écriture dithyrambique dans La naissance de la tragédie à la rationalité éclairée d'Humain, trop humain. Nietzsche a changé de peau comme le serpent. La préface d'Humain, trop humain le formule en termes de guérison du romantisme.

L'identification à Dionysos ou la perte de toute identité, une thérapie contre la souffrance.
Si l'hypothèse d'une syphilis cérébrale, contractée en 1865, est retenue, on peut soutenir que l'inéluctabilité de la folie n'a pas laissé d'autre choix à Nietzsche, que de surmonter la perte progressive de son identité en s'identifiant au symbole divin de son expérience. Si bien que le signe le plus manifeste de la folie nietzschéenne - et de toute pathologie liée à l'identité -, à savoir la multiplication des identités, aurait été plutôt l'ultime remède, après avoir essayé toutes sortes de cures. Le psychanalyste ne démentira pas cette idée. Loin de soutenir que la folie de Nietzsche - comme on l'a souvent suggéré - ait été une dernière ruse de solitaire pour s'éloigner des hommes, il faut pencher plutôt pour l'idée que la folie étant inéluctable dans son cas, il lui a fallu l'assumer et prétendre l'avoir voulue.
C'est là le dernier sursaut de la révolte nietzschéenne contre le dionysiaque. Il confirme ce qui est dit plus haut, à savoir que Nietzsche a combattu jusqu'au bout le principe immoraliste et dionysiaque fondant la morale, en le poussant à se nier lui-même dans le nihilisme. Nietzsche désire par-dessus tout un moralisme pur, ne reposant que sur lui-même, en sorte qu'il doive aussi n'être qu'esthétique.

"Ich hatte zu meiner innersten Erfahrung das einzige Gleichniss und Seitenstück, das die Geschichte hat, entdeckt, - ich hatte ebendamit das wundervolle Phänomen des Dionysischen als der Erste begriffen." (2)
("J'avais dévoilé, par mon expérience intime, l'unique symbole, l'unique contrepartie que possède l'histoire, - de la même manière, j'avais été le premier à mettre des concepts sur le prodigieux phénomène du dionysiaque.")

Le Nietzsche-Dionysos-Crucifié des dix dernières années n'est plus un sujet psychique sain. Toutefois, et comparativement aux symptômes habituels de la syphilis, on peut dire que Nietzsche s'est sauvé du pire - délires hallucinatoires, etc. - par une discipline intellectuelle et physique, qui mérite d'être rangée dans la catégorie des thérapeutiques. La folie de Nietzsche est donc philosophiquement éclairée et bien plus apollinienne que le délire consentant des bacchantes.
On devient sujet souffrant lorsqu'on ne peut faire autrement que supporter la douleur. Alors, la douleur devient souffrance torturante, le devoir de supporter l'omniprésence du corps malade. La première conception de l'éternel retour du même (l'anneau éternel), reste sans doute une tentative échouée de rétablir l'unité du sujet de la souffrance, perdue dans la douleur. La doctrine du retour puise sa valeur thérapeutique et éthique dans la volonté qui, justement, tend à rétablir l'unité subjective, en dépit du cycle et de la dissolution de l'identité, due de la maladie. Quand Nietzsche parle du sujet en termes de fiction et d'erreur nécessaires, il ne faut pas y voir seulement l'influence d'Héraclite. Cette conception du sujet, qui est moins une définition, qu'une interprétation relative à l'expérience de la douleur, amène Nietzsche à formuler sa propre consolation philosophique par la bouche de Zarathoustra. Etre à la fois médecin et patient impose au sujet un dédoublement, c'est-à-dire la mise en doute radicale de son unité. L'unité subjective devient une fiction.

"Dass die Katze Mensch immer wieder auf ihre vier Beine, ich wollte sagen auf ihr Eines Bein "Ich" zurückfällt, ist nur ein Symptom seiner physiologischen "Einheit", richtiger "Vereiningung" : kein Grund, an eine "seelische Einheit" zu glauben." (3)
("Que l'homme chat retombe toujours sur ses quatre pattes, je veux dire sur son Unique patte "Moi", n'est jamais qu'un symptôme de son "unité" physiologique, plus précisément, de son "rassemblement" : aucune raison de croire à une "unité de l'âme".")

Jamais, en dépit de la folie qui le guettait, Nietzsche n'a cherché à inverser ce processus, à se récupérer en tant que sujet unique. Dans l'individu Nietzsche siège à la fois le psychologue et le malade, tous deux consentant au travail de l'autre, en vue de produire une œuvre ; mais c'est un psychologue qui, pour être la propre victime des douleurs du malade - et bientôt de sa folie -, ne considère plus le sujet souffrant comme un individu pathologique ou anormal. Le sujet de la maladie et de la folie, pourvu qu'ils soit animé d'une passion sans frein pour la vérité et la santé, peut se prescrire une véritable conduite thérapeutique, que la critique, sous prétexte de folie, n'a plus le droit de rabaisser au niveau des "trucs et astuces" névrotiques.
Pour Nietzsche, le rejet de l'unité subjective devait assurer la rupture définitive de la conscience avec l'épreuve malheureuse de la douleur. La conscience du sujet, parce qu'elle est conscience de "soi" en tant que corps, participe pleinement de cette douleur, en tant que faculté de l'évaluer. La douleur prolongée et irrémédiable n'a aucun sens, si la conscience ne se décide pas à lui conférer une valeur, c'est-à-dire d'accepter de la souffrir pour lui donner une signification. Or, puisqu'en soi la douleur n'a aucun sens, hormis celui d'indiquer au patient qu'il est atteint d'un mal - puisqu'elle ne se plie chez Nietzsche à aucune lecture autre que celle du mythe du démembrement dionysiaque ou de la croix christique -, sa valeur dépend totalement des idées de l'individu qui en fait l'épreuve. De plus, la valeur que la religion ou le mythe accordent à la douleur est celle de la fatalité ou de la punition. Elle est morale, c'est-à-dire qu'elle puise sa consistance dans un contexte saturé de sens (celui de l'ordre socio-politique et moral de la cité). La valeur chrétienne ou dionysiaque de la douleur est par conséquent dérivée d'un sens, alors que la douleur n'en a aucun en soi.


Au lieu de tirer sa valeur du constat naturel qu'elle n'a pas de sens, les adeptes de Dionysos et les chrétiens ont attribué à la douleur le sens de leur religion, autrement dit, une valeur eschatologique - puisque la religion et le mythe ont pour fonction de donner valeur à un fait par le biais du sens, d'articuler le sens et la valeur autour de la croyance à une téléologie divine du monde. A l'inverse, les médecins se sont longtemps désintéressés de la douleur du patient, laissant la religion apporter ses justifications, et se contentant simplement de soigner ses causes et de la diminuer par des drogues. Elle ne cherche ni à lui donner sens - tout au plus celui du symptôme -, ni à l'évaluer. L'étude de la douleur est donc un fait nouveau dans la médecine moderne, et l'on doit beaucoup à Nietzsche et à Freud pour en avoir posé les première pierres. Ainsi, l'échelle déterminée par les médecins actuels pour déterminer le degré de douleur est encore bien arbitraire. Tout au plus peuvent-ils présumer de ce degré en écoutant les gémissements du malade, ou en menant un examen clinique des organes. Leur échelle de douleur est fondée sur des signes manifestes. La prise en compte de l'émotion du malade - de sa souffrance symptomatique - reste du domaine de la recherche. Un malade atteint d'un mal insupportable et qui ne se plaint pas, n'est pas forcément insensible. Il souffre au contraire, au sens plein du terme.
La douleur ne prend véritablement toute son intensité de douleur qu'en tant qu'une conscience la refuse : perçue comme une contagion du corps tout entier, et par conséquent de la conscience de soi, la douleur extrême entraîne toujours le risque d'une perte irrémédiable de la parole et de la faculté de raisonner. Emmanuel Lévinas formule ainsi l'idée de cette terreur :

"La structure de la douleur qui consiste dans son attachement même à la douleur, se prolonge encore, mais jusqu'à un inconnu qu'il est impossible de traduire en termes de lumière, c'est-à-dire qui est réfractaire à cette intimité de soi à moi à laquelle retournent toutes nos expériences." (4)

La douleur ne devient donc objet de souffrance (du latin sufferre qui signifie supporter) que si le sujet n'a plus le choix de la porter en lui, ou bien si, par un décret de sa volonté, il accepte de l'assumer entièrement et d'en tirer un sens - et non de lui en imposer un. Cependant, la souffrance n'est pas seulement une "absence de dimensions de repli" (de répit) pour le sujet, mais peut encore signifier (dans le cas de Nietzsche par exemple) un retour assumé du sujet malade sur sa douleur. Nous ne voulons pas dire par-là que la souffrance est un acte délibéré, dont le malade se rendrait finalement coupable, en s'interdisant d'apaiser ses douleurs par l'opium, ou d'y mettre un terme par le suicide ; mais, parce que la souffrance participe du règne tyrannique et originel de l'instinct de survie - résistance au mal - la raison du philosophe, au lieu d'y voir une épreuve salvatrice et un malheur, doit s'en servir pour alimenter sa discipline intellectuelle. Puisque le sujet souffrant ne peut pas détruire une douleur incurable sans sacrifier symboliquement son existence même, l'unique moyen pour lui de résister est de la penser hors du sujet.
La souffrance physique de Nietzsche n'a rien à voir avec celle des premiers romantiques. Il ne chante pas la souffrance d'exister. La souffrance n'est pas l'ennui qui conduit au désespoir, mais une force faisant pression sur la pensée créatrice. Cette douleur qui paralyse vos membres, qui enfonce tantôt avec lenteur, tantôt avec violence son couteau dans votre tête et votre estomac, qui prive vos yeux de la vue, peut conduire au désespoir, certes ; mais, comme l'écrit Léopardi, ce désespoir peut engendrer un sentiment de puissance inégalable :

"L'homme serait tout puissant s'il pouvait être désespéré sa vie entière ou du moins longtemps, c'est-à-dire si son désespoir était un état pouvant durer." (5)

C'est ce qui se produit chez Nietzsche, qui poussera ce sentiment jusqu'à la folie de se prendre pour Dieu. La souffrance ne laisse même pas le choix d'alterner entre l'espoir et le désespoir. La durée de la souffrance absorbe le temps tout entier ; elle prive l'homme de sa faculté d'espérer, mais aussi de sa faculté de désespérer (le désespoir est une perte de ce qui fait illusion à la volonté). Le désespoir est précisément l'affect, que désigne Lévinas en parlant de cette "absence de dimension de repli" pour le sujet. Or, dans la souffrance, le désespoir lui-même ne peut pas entrer, puisque toute affection reste acculée à la douleur : parce qu'elle se manifeste, la douleur fait signe. Tout l'effort de Nietzsche est d'expliquer en quoi et vers quoi elle fait signe.


La souffrance permet au sujet d'évaluer sa force de résistance, d'exercer sa volonté pour se prescrire une discipline. C'est le temps proprement philosophique de la douleur. Lorsque la douleur s'atténue, il redevient possible de penser et de se penser. C'est ce que Nietzsche exprime dans la préface aux Opinions et maximes mêlées (1879) :

"Aus ihnen redet ein Pessimist, der oft genug aus der Haut gefahren, aber immer wieder in sie hineingefahren ist, ein Pessimist also mit dem guten Willen zum Pessimismus, - somit jedenfalls kein Romantiker mehr: wie? sollte ein Geist, der sich auf diese Schlangenklugheit versteht, die Haut zu wechseln, nicht den heutigen Pessimisten eine Lektion geben dürfen, welche allesamt noch in der Gefahr der Romantik sind? Und ihnen zum mindesten zeigen, wie man das - macht?..."
("Celui qui y parle est un pessimiste, qui a quitté assez souvent sa dépouille, mais qui s'est toujours logé de nouveau en elle, un pessimiste doué en somme de bonne volonté pour le pessimisme, - et qui, par-là même, n'est en tout cas plus romantique. Comment ? un esprit versé dans l'art du serpent, qui consiste à changer de peau, n'aurait pas la permission de donner une leçon aux pessimistes d'aujourd'hui, eux tous, qui végètent encore dans le danger du romantisme ? ni de leur montrer comment on - fait ?")

La souffrance du désespoir romantique n'engage que la fatigue et le dégoût du non-sens d'exister, tout au plus la mélancolie. Le romantique est un malade imaginaire qui ne veut pas encore assumer ce non-sens. Le mal de Nietzsche, une forme de syphilis qui devait réapparaître à la fin du XVIIIème S. - se manifeste au contraire dans des paroxysmes de douleurs chroniques. Or, le malade chronique garde toujours l'espoir d'un traitement. Il perçoit sa maladie comme une existence contingente qui le parasite, et dont il faut assumer les douleurs à chaque fois qu'elles se présentent. Mais il ne la considère pas comme irréversible. Pourtant, Gustave Lagneau nous donne une description des douleurs subies par les syphilitiques, qui donne à penser sur la maladie de Nietzsche :

"L'intensité de la céphalée est considérable en général, ainsi qu'on peut le reconnaître d'après les expressions employées par les observateurs. (...) la céphalée était tellement violente chez le malade de Prost, que parfois il semblait devenir fou, imbécile ou furieux (obs. 61) ; elle était d'une intensité extraordinaire chez une malade de M. Schutzemberger, la nommée Vallet, qui jetait des cris et courait en désespérée dans la salle (obs. 153). (...) Une malade de D. Deval lui disait : "je souffre quelquefois comme si l'on me retournait la cervelle" (obs. 163). Le nommé Erbel, soigné par M. Schutzemberger, éprouvait une douleur si excessive que le crâne lui semblait sur le point d'éclater, comme si une boule de feu lui roulait dans la partie antérieure de la tête. (obs. 151)." (6)

Les douleurs de Nietzsche, parfois taxées de symptômes hystériques (7), sont de cette nature. On comprend peut-être mieux maintenant pourquoi Nietzsche désirait de toutes ses forces le retour de Dionysos. Le désordre orgiaque et les chants délirants des Choreutes auraient seuls le pouvoir d'égaler l'intensité des douleurs.

(1) f. 9[1] ; été 1875.
(2) Ecce Homo, Ch.3 ("Die Geburt der Tragödie"), §2.
(3) 1[72] ; automne 1885 - printemps 1886.
(4) Emmanuel Lévinas, Le temps et l'autre, "La souffrance et la mort" ; Paris, PUF/quadrige, 1983, p.56.
(5) Zibaldone, 4090, 21 mai 1824.
(6) G. Lagneau, Maladies syphilitiques du système nerveux ; Paris, Labé, 1860, pp.80 et suivantes.
(7) Par exemple, Jean Matter, Nietzsche, philosophe Lyrique. Esquisse pour un portrait psychanalytique (in Nietzsche, études et témoignage du cinquantenaire, Société française d'études nietzschéennes, Paris, Martin Flinker éd., 1950, p.106) affirme : "Plus cérébral que sensuel, Nietzsche se refuse à tout ce que l'existence lui offre de richesse et d'épanouissement, parce qu'il donne sa vie, lui aussi, au service d'une cause, comme rédempteur, mais sous une autre forme, et pour une autre rédemption. (Remarquons en passant que les médecins eux-mêmes ont reconnu que les malaises de Nietzsche étaient de nature hystérique : besoin d'un congé au moment de donner ses cours, etc.)". Cette remarque ne tient pas. On peut tout aussi bien rappeler la lettre de Nietzsche, où celui-ci se plaint d'un foulure à la cheville, et donner le diagnostique de l'hypocondrie. En réalité, la "cause" de Nietzsche dépasse ceux qui n'ont pas éprouvé et subi l'intensité de ses douleurs. Et l'on peut dire que, relativement aux symptômes par Lagneau, sa faculté de résistance à la douleur - aidée quelquefois par l'usage de l'opium et du haschich - était prodigieuse.

Sur le dionysiaque (2002)

Dans La naissance de la tragédie, Nietzsche élimine partiellement la question du statut principiel du dionysiaque. Si le phénomène dionysiaque manifeste le mystère de l'existence (l'union de le vie et de la mort dans l'éternité de la matière, l'exaltation de la vie dans la procréation), il ne peut avoir en tant que tel aucun équivalent conceptuel : il est supra-linguistique, sort du cadre de la représentation ; son analogie avec l'ivresse et son surgissement le mettent même d'emblée à l'abri du travail du concept.
Sa langue est double : surgissement de la démesure propre à l'ordre éternel des dieux dans la figure prométhéenne du titan (antérieur à l'humain et au divin) ; ivresse et transgression des interdits moraux, c'est-à-dire démesure dans l'ordre temporel des hommes (mise en scène de l'origine pré-humaine et -divine du cosmos). Il domine ainsi les deux règnes de la puissance (divine) et de la représentation (humaine).
Son origine est double : Dionysos, fils de Zeus, le dieu des dieux, et de Sémélée, une humaine ; dieu à la fois étranger et apparenté à la vie divine comme à la vie humaine. Dieu intra-et extra mondain. On ne peut pour cela lui assigner aucun topos, aucun lieu dans lequel séjourner. Il est en latence, prêt à surgir. Il porte une multitude de masques, disparaît et réapparaît à son gré.
Cette latence, sans aucune région déterminée, parle pourtant par le corps. Héraclite apparente Dionysos à Hadès, et cela, afin de lui assigner une place. Hadès, dieu des enfers ; Dionysos, dieu des mystères de la procréation. Enfers et procréation, les deux attributs symbolique du corps chrétien dionysiaque. Dionysos, dieu de l'invocation et de la prière, règne ainsi sur Hadès et dans les forêts, sur le monde des morts et sur les citoyens, sur la vie politique de la cité, sur les sacrifices quotidiens. Il peut à tout moment renverser cet ordre. Mais ce n'est qu'une fois l'an, lors des grandes dionysies urbaines que son pouvoir peut s'exercer. Le politique parvient à lui imposer son rythme calendaire, Dionysos devient l'instrument de l'ordre que préfigure le chaos (état originaire du monde qui précède son agencement par une formidable force sans nom). Il est mise en scène du chaos, chaos artificiel, fictif. Et c'est la mise en scène de son démembrement, ou si l'on préfère, le don du désordre chaotique de son corps à la foule, au peuple, à la cité, à l'ordre, qui en fait un dieu soumis à la lumière solaire d'Apollon.

Participant du règne des dieux, le dionysiaque reste hors du langage humain et ne se plie pas au travail du concept. Seule une lumière divine est à même de le maîtriser. Seul Apollon, par la bouche délirante de la pythie, seul le cadre bien clos de la dionysie urbaine, de la feria, du carnaval au sein duquel l'ivresse libère sa démesure et met en scène le chaos sont capables de donner un sens au dionysiaque. La dionysie rurale n'a pas ou peu d'intérêt. Elle se déroule tout le long de l'année. L'homme de la campagne ne connaît qu'un ordre naturel, dionysiaque, un ordre qu'il n'a pas décidé de mettre en place. Il s'en remet au dieux champêtres, au berger plutôt qu'au satyre (fantasme urbain). L'homme de la campagne habite à la lisière des forêts. Le mythe du satyre n'a pour lui aucune force.
Parce que Dionysos tire sa toute première naissance d'une humaine, il possède un souvenir de l'humain, qu'il a perdu en Zeus. Ce qu'il communique aux hommes est une sagesse d'abord réservée aux hommes, jalousée par les dieux, mythifiée par l'Olympe. C'est une sagesse de la latence, qui ne peut se réaliser qu'au terme de la vie, au moment de la mort. Le tragique enseigne qu'il faut mourir pour vaincre les souffrances de l'existence humaine : l'individuation. Or - le christianisme l'a compris - cette mort n'a plus aucune valeur absolue de victoire si elle n'est pas précédée par une vie consciente d'avoir à souffrir pour être libérée d'elle-même en tant que souffrance.
Le dionysiaque confronte l'humain à la contradiction d'avoir à souffrir pour mériter la victoire sur la vie (Prométhée enchaîné et dévoré par le vautour). La sagesse dionysiaque, parce qu'elle manifeste une contradiction, dévoile aussi son attache au règne des dieux. Ce que les hommes perçoivent comme le non-sens d'une doctrine pourtant fondée sur des principes évidents (la souffrance, la brieveté du bonheur, etc.), les dieux la comprennent comme la signification la plus haute du destin humain. Ils demandent envers eux-mêmes la reconnaissance qui leur est due pour avoir révélé aux grecs, par l'intermédiaire de Dionysos, l'unique sagesse qu'ils cherchaient à atteindre. Pour le Grec, le mythe est un don divin : la vérité.
Le non-sens du dionysiaque est donc le langage humain du divin. Le mythe. Mais il en possède deux autres, plus intimes, qui s'adressent directement à l'oreille et à l'âme de l'individu. Musique et ivresse. Deux langages qui forment un cercle. La musique n'ayant pas d'autre but - du moins dans le théâtre tragique - que de provoquer l'état d'exaltation proche de l'ivresse qui est celle de l'homme drogué. Et l'ivresse, parce qu'elle n'a pas de fin en elle-même mais qu'elle vise quelque chose de plus sacré (la communion de l'homme avec le dieu), doit renvoyer au degré de sensibilité qui lui est immédiatement supérieur, celui de l'esthétique pure (qui correpsond, dans l'ivresse, à la dissolution partielle ou totale de la conscience dans l'image, transfigurée par les narcotiques, du réel), la musique. - Il n'y a pas d'autres langages dionysiaques que celui des états où la conscience est amputée de son identité (ivresse, folie). La sagesse dionysiaque ne peut être perçue par la conscience que comme absolument opposée à elle.
Dans l'état dionysiaque, le sujet éprouve la destitution de la souveraineté qu'il exerce sur lui-même.
L'ivresse, l'hybris, le visage grimaçant des choryphés sont les signes humains du dionysiaque, expriment l'asignifiance d'un principe incompréhensible, parce que divin.
La douleur qui naît de cette asignifiance et qui est la raison d'être de la recherche tragique, a déjà un sens ; elle pointe du doigt la contradiction, l'absence de signification humaine que renferme la sagesse elle-même.
Le cercle vicieux est à l'œuvre. La sagesse tragique est une sagesse divinement humaine, trop divine et trop humaine pour n'être pas conquise hors de l'ivresse. Elle pointe du doigt son origine divine pour renvoyer au but qu'elle assigne à l'homme. Par conséquent, l'autre douleur, en revanche, la douleur originelle dont surgit le dionysiaque, n'a aucun sens pour l'homme. D'abord parce qu'elle demeure cachée comme Ursprung du monde et des choses ; ensuite, parce qu'elle est insupportable, et que par-là, aucune conscience saine ne saurait la supporter.

*

Par-là, Nietzsche se positionne sur le double plan du sens (l'humain) et de la valeur (de l'intensité assignifiante) pour définir le dionysiaque. Mais par-là même, il invalide pour l'avenir toute tentative de l'interpréter autrement que comme le principe des principes.
Car le dionysiaque, essentiellement, interdit toute tentative pour le comprendre et le faire passer dans la sphère du langage humain. Le principe une fois dévoilé prend le pouvoir sur le sujet conscient :

Die Tragödie ist die Naturheilkraft gegen das Dionysische. Es soll sich leben lassen : also ist der reine Dionysismus unmöglich. Denn Pessismismus ist praktisch und theoretisch unlogisch. (…)

(La tragédie est le remède naturel contre le dionysiaque. Il doit pouvoir se vivre : par conséquent, le dionysisme pur est impossible. Car le pessimisme est pratiquement et théoriquement impossible.(…) ) (1)

Nietzsche parvient ainsi à ramener le dionysiaque au statut de principe. La tragédie devait permettre de le saisir médiatement, comme ce par quoi elle avait vu le jour et dont elle révélait la latence par la mise en scène de son surgissement, venu de nulle part. La question de l'origine de la tragédie se ramène donc à la question du dionysiaque en tant que principe de naissance, de création, et plus largement, d'événement en tant qu'énigme de l'apparition. Le dionysiaque est aussi le principe de l'histoire, c'est-à-dire, plus fondamentalement du devenir et du temps.
De même le mythe, dans lequel la tragédie puise la matière première de ses représentations, correspond selon Nietzsche au tout premier mode de la connaissance humaine. La connaissance rationnelle n'est qu'un produit du mythe. Les métaphores et les symboles qui la peuplent, envisagées sous l'angle de cette nouvelle généalogie de la connaissance, ne sont toujours que des détours apolliniens vers la vérité tragique de l'être. Mais, alors que les mythes tiennent à révéler l'horreur en tant que telle en la magnifiant par la métaphore, la connaissance rationelle cherche à la transformer, c'est-à-dire, à la nier. Elle est profondément optimiste :

So mag immerhin jenes mythische, mit Phantasmen geschmückte Weltbild nur als Übertreibung einer kleinen wissenschaftlichen Einzelerkenntniß erscheinen.

(Ainsi, cette image mythique du monde (celle des Grecs), ornée de phantasmes, pourrait apparaître comme l'amplification d'une petite connaissance scientifique isolée.) (2)

Si le principe manifeste son essence dans le fantastique, dans l'irrationnel, dans ce qui étonne et surgit, n'importe quel objet ou phénomène qui résiste à notre jugement peut immédiatement être saisi comme dionysiaque. L'horreur nazie serait à ce moment-là le nouveau principe de l'histoire contemporaine, sur laquelle se fonderait à l'avenir toute politique nationale et supra-nationale. Et c'est la tournure qu'a pris la lecture historienne depuis Auschwitz. Par ce biais, l'histoire condamne la politique à n'être jamais qu'une action dans les limites du mal, limite (identifiée comme horreur du crime contre l'humanité) qui flotte désormais sur tous les projets humains au point de voiler les actions du pouvoir politique qui s'apparentent aux procédés des régimes totalitaires [Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, 7. Le camp comme Nomos de la modernité ; trad. M. Raiola, Paris, Seuil, 1997, p.179 : la zone concentrationaire est présente partour où l'homme nu (celui dont la définition n'est plus marquée par l'appartenance à un peuple, à une nation) est soumis au pouvoir des politiques. Zones de réfugiés, zones de transit d'aéroport où l'on parque les clandestins, etc.]

Les hommes sont trompés quant à leur connaissance des visibles, tout comme Homère, qui était plus sage que tous les Grecs réunis. Car des enfants qui tuaient des poux le trompèrent en disant : " Ce que nous avons vu et pris, nous le laissons, ce que nous avons ni vu ni pris, nous l'emportons ". (3)

Homère devait périr de ne pas avoir résolu l'énigme. Il ne lui avait pas été donné de voir plus loin que le signe (en l'occurrence ici, le sens manifeste et paradoxal des mots prononcés par les enfants). L'Homère d'Héraclite fait ainsi figure de poète naïf. En se heurtant, parce qu'il était aveugle, à une signification qui se contredit elle-même (autrement dit, au non-sens), il devait atteindre les limites de son propre λόγος.
Ce que veut dire Héraclite dans ce fragment, c'est que ce dont la connaissance ne parvient pas à vaincre la resistance est reporté dans une connaissance à venir, mais n'en demeure pas moins ouvert à la possibilité d'être éliminé par la suite. Il suffira d'un nouvel épouillement pour que les enfants se débarassent totalement du non-sens qu'ils portent sur eux. Le principe est ici exhibé dans sa pure dimension historique : il est lui-même soumis au devenir.
Dans La naissance… Nietzsche fait pareillement l'erreur d'assimiler le non-sens dionysiaque au principe de toutes choses. Cela, en contredisant la nouvelle doctrine historiciste. Le principe est par définition ce qui est premier (dans l'ordre des choses), mais dont on ne peut parler qu'en dernier (dans l'ordre de la connaissance). Or, Hegel avait bien compris que pour cela, il ne pouvait se révéler qu'au terme du développement historique, dans le savoir absolu. Nietzsche considère au contraire que le principe est toujours-déjà manifeste, et qu'il s'agit pour le philosophe d'identifier les lieux dans lesquelles il se manifeste. Lorsque Hegel écrit que le Beau présente l'Idée, il ne dit rien quant au principe. A l'opposé, Nietzsche considère, comme le Parménide de Platon, que le poil et la boue sont déjà en eux-mêmes des lieux où le principe se manifeste, avec plus ou moins de signification.

A l'opposé du dieu personnel, séparé, rationnel et bon de Socrate, Nietzsche affirme le principe dionysiaque, accompagné de démons, de satyres et de ménades, car lui, au moins, peut être présent partout. En revanche, affirmer que l'ineffable, l'inconnu, la démesure ("das furchtbare Vernichtungstreiben der sogenannten Weltgeschichte " - " l'effroyable marche d'anéantissement de la prétendue histoire universelle " G.T., §7), sont les signes du principe, c'est risquer de confondre la loi qui structure le devenir (le Logos d'Héraclite, ou la volonté, ou bien encore l'éternel retour dévoilé par la suite) avec le devenir lui-même, qui est proprement dionysiaque, car le devenir est surgissement perpétuel de l'autre, du non-même, de l'étranger.
Le risque de l'esthétique nietzschéenne est, en dernière instance, de laisser l'homme sans aucun principe, entendu que le dionysiaque est le principe du non-même, de la non-unité, du multiple qui, en lui-même, est non-même, non-un et multiple.
Si, comme le pense Nietzsche, le dionysiaque est un phénomène que l'on ne peut pas littéralement réduire au concept - mais simplement rendre palpable, on ne peut s'attacher, au mieux, qu'à étudier ses phénomènes les plus suggestifs : la tragédie, la musique, l'ivresse, l'excitation sexuelle, la pensée mystique et les philosophies pessimistes. Nietzsche lisait Schopenhauer depuis longtemps. Il connaissait Wagner et pratiquait la musique. Ce choix de l'art et de la philosophie n'est donc pas arbitraire. Mieux, il illustre à merveille un principe que, précisément, Nietzsche était allé chercher en eux…
Mettre sur pied une esthétique du tragique ne signifiait donc pas encore saisir le dionysaique en tant que tel. La musique et la tragédie en sont uniquement les signes avant-coureurs, les instruments. Mais ils sont aussi sa langue privilégiée, par laquelle sa réalité devient manifeste. Musique et tragédie renvoient le dionysiaque à lui-même. C'est pour cela qu'elles sont salvatrices. Le dionysiaque, en tant que principe qui préside à leur naissance, n'est jamais dévoilé, seulement indiqué et congédié. Comme si la tragédie, qui par essence veut exposer le dionysiaque, se heurtait à l'impossibilité de le regarder en face, de le mettre complètement en lumière (montre-t-elle jamais la mort ?), et même, qu'elle le condamnait dans le sacrifice du héros.
La vision du messager de Penthée, parce qu'elle est fantastique, éloigne d'elle tout travail conceptuel. La raison philosophique l'identifie comme l'étrange surgissement d'un miracle. En tant que faculté de produire des concepts, elle reste toujours exclue du phénomène dionysiaque, parce que le concept est un corps étranger qui risque de troubler son surgissement. Il n'y aurait donc, en toute logique, que trois attitudes possibles de la raison face aux phénomènes dionysiaques de l'ivresse, de l'art tragique et de la souffrance.
Soit, comme dans la Naissance de la Tragédie, se laisser absorber par le phénomène et céder sous le pression du mysticisme et du chant. Soit choisir, parce qu'elle a déjà fait l'expérience tragique du dionysiaque (dans la douleur), de se retirer et de se fermer à l'événement, et par-là, se préserver de toute épidémie (Humain, Trop Humain, Aurore, et dans une certaine mesure, Le Gai Savoir, où Nietzsche tente de se guérir de son romantisme et penche résolument vers la pensée des Lumières).
Soit enfin se risquer au démembrement de Penthée et d'Orphée, en s'opposant à la manifestation du dionysiaque, ce qui lui ouvre la possiblité de renaître à une nouvelle pensée. Cette dernière solution est celle que Nietzsche adoptera suite à l'extase de Sils-Maria (1881). C'est à cet instant même qu'il parvint véritablement à formuler son propre dionysisme.
Notons que ces trois attitudes correspondent aux moments de l'histoire grecque. Le stade religieux, le stade politique, le stade poétique et le stade philosophique. Le Chœur des adeptes de Dionysos d'abord, et la multiplicité indénombrable des cultes et des dieux. L'Etat grec ensuite, gouverné par les sages d'Athènes qui soumettent la diversité religieuse à une législation unique. C'est aussi le moment où naît le monde homérique des Olympiens. Puis l'apparition des poètes qui prendront modèle sur Homère et Hésiode (Eschyle, Sophocle), sous l'égide d'Orphée. L'apparition des philosophies socratiques et platonniciennes enfin, qui chasseront l'art tragique de l'Etat pour redéfinir le religieux (Euripide).
On peut les retrouver encore dans les mythes dionysiens et orphiques : Dionysos lacéré par les titans (le polythéisme sauvage) ; sacrifice des titans par Zeus (l'Etat) ; naissance des hommes formés de la cendre des titans (les poètes) ; Orphée puni par Dionysos et subissant de nouveau le supplice de Dionysos (les philosophes pythagoriciens et platoniciens, Socrate, Nietzsche.)
Les Grecs avaient su déployer dans leurs mythes un sens historique sans précédent ni équivalent chez les peuples voisins : " Falscher Begriff vom Mythus - die Griechen halten ihn für Historie.(4) "


(1) Winter 1869-70 - Frühjahr 1870, 3 [32].
(2) Ende 1870 - April 1871, 7 [125].
(3) Héraclite, Fragments, 56, trad. fr. par Tannery, Paris, 1887, p. 16.
(4) Sommer 1878, 30[32] : " Faux concept du mythe - les Grecs le prenaient pour l'histoire. "

Chant

J'ai sept cordes à ma lyre
Inifini présumé ouvert
par ma bouche
1Mon gong de silence
2Le feu qu'on délivre
3Une heure de temps
4Elles
5Tout
6Celui qui n'entends que mon gong
7 -

Le masque de la décadence

Un lien : Sur la nécessité de résister encore à Wagner… alors que 2006, pour avoir été l’année Mozart, n’en pas moins vu proliférer les nouvelles mises en scène des opéras wagnériens.


Dans la lettre jointe au manuscrit de Der Fall Wagner (1) expédié le 26 juin 1888 à son éditeur, Nietzsche écrit : « Voici quelque chose à imprimer. C’est une sorte de brochure, mais il faut l’envisager autant que possible sous un angle esthétique. Elle traite de la question de l’art : ce qui implique par conséquent que nous ayons dû ne pas nous compromettre avec notre goût personnel. » (2) Compte tenu de la manière dont il y traite du « cas Wagner », Nietzsche semble quelque peu mentir sur la réelle teneur de l’ouvrage et sur sa propre implication en tant que mélomane et compositeur. Car de bout en bout, il y formule ses plus sévères griefs à l’encontre du maestro, en employant un ton si léger et sarcastique, que le livre semble moins philosophique que polémique. Pour s’en épargner la « lecture », au sens nietzschéen du terme, on préférera d’ailleurs s’en tenir aux dates et considérer que Der Fall Wagner, commencé en décembre 1887, et terminé en hâte au mois de mai de l’année suivante, n’est qu’un dernier pied de nez préfigurant la folie dans laquelle Nietzsche sombrera un an plus tard, à Turin (3). Pourtant, à trop considérer ses ricanements comme l’expression pure et simple d’une vésanie galopante, on occulte les racines intellectuelles dont se réclame le philosophe, ses auteurs de prédilection (Horace, Pindare, Juvénal, Leopardi) et son utilisation de l’aphorisme et du mélange pour dénoncer les vices modernes. Soit dit en passant, Richard Wagner, en 1877, avait employé exactement le même procédé pour éloigner de lui son « fils » et « ami » le professeur Nietzsche, et comme l’artiste ne disposait pas encore à ce moment-là de l’argument irréfutable de son aliénation mentale, il s’était contenté du diagnostique que lui confia un jour le médecin du philologue : « un effet de penchants contre nature préfigurant la pédérastie » (4). Nietzsche : PD ! Pardonnez mon lyrisme de mauvais aloi, mais Wagner, bien qu’il n’ait jamais été un grossier personnage, n’en était pas moins profondément vulgaire.Du reste, ce qui nous importe à nous, nietzschéens, c’est que la posture satirique de Nietzsche, son choix de « dire la vérité en riant », reste, du point de vue de cette vulgarité ambiante qui se propage à ce moment-là dans toute la Prusse (tel l’écho des trompettes et des tambours guerriers de la Walkyrie), sa dernière arme de résistance à l’idéologie wagnérienne. En ce sens, Nietzsche mène sa tâche philosophique bien plus loin que les pures réflexions théoriques d’Humain, trop humain et d’Aurore. Toute saine pensée ne peut être auréolée de sainteté. Pour se mutiner, il est besoin de subversion. L’obéissance à la seule raison n’y suffit pas. C’est bien à partir de cette rupture avec son artiste vénéré Richard Wagner que Nietzsche décide de prendre la tête de la révolte soulevée contre les nouveaux capitaines du navire européen – les esprits du sentimental Rousseau, du vieux Kant, de Hegel l’obscur, de Strauss le philistin, de Schopenhauer le pessimiste, de Schiller l’acteur maudit – en appelant en renfort Descartes, Bayle, Goethe, Händel, Spinoza, Voltaire (5). Son ultime élan philosophique est un coup de marteau asséné sur l’œuf pondu par ces esprits qui agitèrent leurs entonnoirs pendus à la proue de la nef, un œuf renfermant, prêt à commettre ses ravages, l’artiste de la décadence par excellence : Richard Wagner. Ce dernier connaissait – pour l’avoir expérimentée directement lors de leurs conversations privées, à Tribschen - la virulence des critiques de Nietzsche. Il valait mieux l’avoir pour ami. Puis, quand le philologue laissa place au rationaliste cynique (au sens profond et grec du terme), à quelqu’un de plus inoffensif en apparence, c’est sans un mot d’explication que le professeur fut écarté, en 1879, de la société de Bayreuth. La riposte vint ensuite, suffisamment longtemps après leur rupture pour que la stupéfaction de Nietzsche soit sublimée dans la satire du Cas Wagner. On peut rire de la peinture que Nietzsche y fait du maestro. Mais, comme il nous le dit lui-même, il y « expose un cas, sous couvert d’un grand nombre de badinages, avec lequel il ne faut pourtant pas plaisanter.»(6)En 1879 donc, Malwida von Meyensbug, l’amie des Wagner, avait cependant mis Nietzsche en garde contre sa tendance à glisser vers le moralisme. « Je suis certaine, lui écrit-elle, que vous traverserez beaucoup de phases dans votre philosophie. Vous n’êtes pas né pour l’analyse, comme Rée ; il vous faut construire artistiquement, et bien que vous vous dressiez contre la recherche, vous conduirez votre génie comme vous avez su le faire dans la Naissance de la tragédie, mais sans plus aucune métaphysique.»(7) Ne pas chercher, ne pas analyser, ne pas opérer. Laisser tomber son ami, Paul Rée, et même, pourquoi pas ? puisqu’il le faut : Schopenhauer et la métaphysique de la volonté. Mais surtout, ne pas lâcher le filon du renouveau de l’art tragique et de l’avenir politique de l’Allemagne, placé sous l’égide du membre du consistoire Richard Wagner. C’est en vain que prêcha la wagnérienne, ce qui ne l’empêcha pas malgré tout de continuer à soutenir Nietzsche contre les attaques de Cosima Wagner, la femme de Richard. On sait que la réalité historique a plus de force que n’importe quel conseil d’ami. Et l’on ne saurait écrire à la manière d’un infirmier de guerre pris sous les feux de l’ennemi, quand l’on a retrouvé ses livres et le confort douillet de sa chambre professorale. Vouloir que Nietzsche restât le même que cet infirmier volontaire qui écrivit les grandes lignes de La Naissance de la tragédie sous le coup des stimulations du premier embrasement de l’Europe (8), c’était mal pressentir quel homme se cachait sous la robe noire du professeur. Nietzsche était apatride (depuis 1869). « Monsieur le professeur Nietzsche » - c’est ainsi qu’on l’appelait exclusivement chez les Wagner – n’avait plus d’enracinement national que sa langue natale.Sans l’influence immédiate du livre de son ami intime Paul Rée, Ursprung der moralischen Empfindungen (Origine des sentiments moraux, 1877), le professeur Nietzsche ne se serait sans doute jamais totalement rendu compte de la vaste mystification des « orgies wagnériennes ». Onze ans après Humain, trop humain (publié en 1878), dédicacé à Voltaire, Nietzsche revient à Horace, à la satura, se réclamant de la formule : « Quamquam ridentem dicere verum quid vetat ?» (9). Employant le ton de la boutade pour critiquer le compositeur, sans négliger de soupçonner qu’il ne soit pas seulement ce bouffon caricaturé dans les journaux, Nietzsche veut en revanche montrer que Wagner est doté de tous les attributs du comédien accompli. Nietzsche prend au sérieux le fond obscur de la mythologie personnelle de Wagner. Car derrière les décors de l’opéra, le machiniste s’active, et sous le masque anodin de l’Amour courtois, la haine de Wagner grandit. Une haine alimentée par sa femme, dirigée contre les Juifs. Il est d’ailleurs étonnant que Nietzsche ne se soit pas attaqué à cette question dans Der Fall Wagner. Il y préfère disséquer l’artiste en se postant au carrefour de la modernité pour jouer le rôle d’un Juvénal : « Wagner est une névrose » (10) s’écrie-t-il. Wagner est le symptôme du refoulé allemand qui, à l’occasion de la victoire française, remonte à la surface, comme la boue du Rhin. Mais dans cette boue, l’or magique de Wagner n’est qu’une mascarade. Comprendre Wagner nécessite donc d’aller au fond même du wagnérisme.En 1851, Wagner, alors âgé de trente-huit ans, rédigea ses premières confessions : «Ce fut à la poésie et à la musique que s’attacha avec le plus d’insistance l’ardeur de mon zèle d’imitation (…) Jamais au cours de mes études musicales, l’instinct d’imitation poétique ne m’abandonna tout à fait ; mais il demeurait au second plan et ne contribuait chez moi qu’à la satisfaction plus complète de l’instinct d’imitation musicale.» (11) Autrement dit, Wagner remettait au goût du jour la vieille formule : « L’art imite la nature » - dont l’inanité venait pourtant d’être pointée par Hegel dans ses cours d’esthétique (12)- en remplaçant simplement la « nature » par « l’art ». Le risque étant qu’il se voit taxer de réactionnaire déguisé, Wagner préféra jouer d’une tautologie, se mettant ainsi en règle avec l’historicisme dominant. Puisque l’art imite l’art, la filiation est immédiate : l’art possède une histoire propre, dont la logique est en tout point semblable à celle de la Raison. L’art est identique à la vie humaine, donc pas d’histoire sans art, pas de politique sans art. Wagner couronna sa théorie en allant jusqu’à la mettre en scène, dans la légende revue et corrigée de Tannhäuser. Dans Sur la représentation du Tannhäuser, communication aux chefs d’orchestre et aux interprètes de cet opéra (13), il écrit : « Tannhäuser ne veut pas revenir en arrière, mais s’élever à la grandeur et au sublime qui viennent de lui être révélés dans le nouveau sentiment qu’il a acquis du monde (…)Ce sentiment, seul maintenant susceptible de répondre à sa sensibilité, s’appelle soudain pour lui « Elisabeth » : passé et avenir se confondent pour lui avec la rapidité de l’éclair, comme en un torrent de feu qui devient, à la nouvelle qu’Elisabeth l’aime, l’étoile scintillante d’une vie nouvelle.» (14) Hormis le fait que l’on ait du mal à concevoir comment un fleuve de feu peut se transformer en étoile scintillante, à moins d’imaginer que toute l’histoire du monde soit absorbée en un seul point, autrement dit, que l’Histoire soit essentiellement non historique, il est certain que la solution wagnérienne au problème de l’âme des artistes et de l’œuvre d’art se situe là où personne n’aurait songé à la chercher (à part peut-être les féministes) : dans la femme de l’avenir. Cette femme de l’avenir, qui arrête le temps, donc, finalement, qui n’est autre que la femme éternelle, est une aubaine. « Auprès de ma blonde, qu’il fait bon fait bon chanter… » Avec elle, on n’a plus vraiment lieu de s’inquiéter de savoir si ce que l’on crée n’est qu’une imitation ou une véritable œuvre d’art de l’avenir (ou éternelle…). Avec sa blonde, on n’est plus ni réactionnaire, ni révolutionnaire, on transcende tous les arguments qu’on avait déployés pour s’imposer et l’on produit tranquillement l’effet que l’on a toujours recherché : la fascination des masses. Le « révolutionnaire » étant désormais coincé, bien au chaud, dans la fente de sa femme éternelle, son nouveau point d’ancrage métaphysique ressemble étrangement à l’orgasme : l’œuvre d’art totale, ou la disparition de l’individu dans le grand Tout de la sensualité. Wagner est allé piocher dans les sols gelés du Nord quelques sagas pour servir de mythes fondateurs à sa nouvelle germanité : « (…) je prouve ainsi par l’examen et le commentaire raisonnable des phénomènes actuels, le besoin d’une œuvre d’art de l’avenir, sans cesse nouvelle, toujours jeune, appartenant au présent immédiat et rien qu’à lui : laquelle ne saurait être comprise comme un phénomène monumental, mais comme un phénomène reflétant la vie même dans ses moments les plus divers, et se manifestant dans une variété infiniment changeante.» (15) Nul orgasme ne ressemble au précédent ; à chaque fois, la femme à qui nous faisons l’amour incarne la promesse de reprendre notre pied un peu plus tard… Et puisque la vie est le modèle et le mouvement de cette œuvre d’art nouvelle, on ne saurait la critiquer sans se mettre immédiatement à dos les femmes de l’entourage de Wagner – c’est qui se produisit pour Nietzsche –, sans être catalogué parmi les artisans du déclin de l’Allemagne. On comprend mieux ainsi que Richard Wagner ait voulu soumettre la musique à la toute puissance du théâtre – ou, pour reprendre la formule de Nietzsche, aux hystériques jeunes et vieilles. La musique comme moyen, le théâtre comme modèle et la femme hystérique comme fin à satisfaire. Dérouiller l’art en séduisant les femmes, et inversement.Donc Wagner était un imitateur d’instinct, un animal comédien. Il ne cachait même pas son travers : « J’avais du goût pour jouer la comédie, penchant auquel je satisfaisais chez moi, dans ma chambre, et qui fut favorisé sans doute par les occupations continuelles que ma famille avait au théâtre » (16) - Lui, qui toujours cependant refusait d’être tenu pour un simple acteur, était quand même obsédé par les moindres détails du jeu de ses chanteurs et la mise en scène de ses opéras. Nietzsche, qui avait d’abord pris fait et cause pour Wagner, déplorait en 1869 que les détracteurs du maestro puissent impunément diffuser des rumeurs sur son histrionisme maladif. C’est Cosima qui nous le dit : « Cet après-midi, visite du professeur Nietzsche, lequel m’a relaté les mensonges ô combien incroyables habituellement répandus et publiés à propos de R. (comme par exemple qu’il se poste devant un miroir et se prend pour une réplique de Goethe et de Schiller -)»(17) Wagner-Orphée, comédien philosophe, missionnaire de Wotan voyant briller dans sa glace la promesse du Walhall. Il avait une fière allure romantique quand il portait son grand chapeau. Nietzsche en fut impressionné le premier jour où il devait le rencontrer. Ce jour là, hélas, il était sorti, oubliant sans doute qu’un admirateur voulait lui baiser la main… Le Walhall de Wagner est là, derrière le miroir. Mais derrière, il y a un monde, celui de l’œuvre savamment élaborée pour servir aux fins propagandistes du renouveau nationaliste et antisémite.
Deux ans après la publication de cette Communication à mes Amis, Nietzsche, ignorant encore l’œuvre de Wagner, rencontrait deux amis - Gustav Krug (1844-1902) et Wilhelm Pinder (1844-1928) - avec lesquels il fondera la même année le cercle musical et littéraire Die Germania. Il célébra avec eux ses premiers petits festivals de musique classique, dans la famille de Gustav, dont le père, « conseiller à la Cour d’Appel de Naumburg, (…) (était) l’un des plus grands connaisseurs de la musique et virtuose qu’il (lui) ait été donné de connaître.(…)» (18) Ce n’est que durant l’hiver 1860-1861 qu’il découvrit et apprit à jouer l’adaptation pour clavier du premier acte de Tristan & Isold. Aucun élément autobiographique ou épistolaire ne nous confirme que Nietzsche ait été soulevé d’un grand enthousiasme. On sait cependant, par sa sœur Elisabeth – qui réussit quand même à se tromper d’année et à surestimer l’intérêt que son grand frère avait à cette époque pour l’œuvre de Wagner -, qu’il joua souvent Tristan : «Durant l’automne 1888, mon frère écrivait dans ses mémoires de jeunesse : “Dès l’instant où il y eut une adaptation pour clavier du Tristan, je devins wagnérien.” Mais je crois que ce fut pour mon frère plus précoce, et que le Tristan poussa ses sentiments jusqu’à un certain point d’ébullition. Je me souviens que les vacances de l’automne 1862 furent employées par mon frère et son ami Gustav, à jouer ce morceau de piano du matin au soir. Et comme le père de Gustav rendait un culte sans frein à la musique classique, ces orgies wagnériennes furent célébrées chez nous.» (19) En réalité, Nietzsche apprit à jouer le premier acte de Tristan & Isold en 1860. Quant aux orgies, elles avaient le caractère de sévères répétitions. On ne peut donc pas dire d’emblée que Nietzsche soit devenu compositeur grâce à la musique de Wagner. Ce serait occulter ses propres considérations sur la musique baroque et romantique. Mieux, l’événement crucial qui l’amena à composer s’était produit en 1854 : « Je m’étais rendu, écrit-il, à l’église de la ville, le jour de l’Ascension, pour y entendre le chœur sublime du Messie : l’Alléluia ! (…) Je pris aussitôt la ferme résolution de composer quelque chose d’approchant. Immédiatement après la messe, je me mis à l’œuvre en me réjouissant puérilement de chacun des nouveaux accords qui retentissait sous mes doigts. Du reste, comme je persévérais durant des années, je gagnais toujours plus à répéter cet assemblage de notes inscrites sur ma première partition. (…) Je nourrissais avec cela une haine inextinguible pour toute musique moderne, pour tout ce qui n’est pas classique. » (20) Cette dernière phrase (que je souligne) sonne à nos oreilles comme l’aveu d’un repenti qui n’a pas encore péché contre ses principes. Haydn, Bach, Händel, Mozart, Beethoven, Schubert et Mendelssohn se révèlent à lui comme les piliers de la musique allemande. Entre 1854 et 1865, il compose ainsi plus d’une centaine de morceaux (21), continuant parallèlement à se passionner pour les matières académiques (histoire, géographie, grec, latin, français, hébreu, …) et à écrire des poèmes, des lieder (La mort d’Ermanarich, …), des fragments de tragédie, etc., son dessein restant de devenir un homme universel. Que Nietzsche eût pu croire que Wagner était un tel homme, un modèle de formation, cela ne fait aucun doute. Mais qu’il ait construit véritablement une œuvre d’art universelle, cela, Nietzsche le lui refuse. Car Wagner, durant ses années d’infortune parisiennes, et avant de faire « dans des conditions épouvantables, une traversée de quatre semaines qui (le) jeta sur les côtes de Norvège » (22), en avait déjà détruit la possibilité en inventant son concept d’œuvre d’art de l’avenir.En janvier 1865, Nietzsche pris subitement la décision de ne plus composer, en partie à cause d’un certain Brambach, directeur musical de la ville de Bonn, qui lui conseilla de prendre des cours de solfège avant d’écrire (23). Qui plus est, Nietzsche venait de rompre avec sa tradition familiale en choisissant de ne pas étudier la théologie. Ni Maître de Chœur, ni pasteur, il serait philologue. Comme pour confirmer sa décision radicale de changer de voie, il consacra sa nouvelle vie de laïque en perpétrant le crime le plus institué qui soit, savoir passer une soirée dans un lupanar (à Cologne). La portée de ce crime, pour la conscience extrêmement morale de Nietzsche, nous éclaire non seulement sur les raisons de sa misogynie, mais aussi sur le fait qu’il ait été d’emblée convaincu par le sublime message de Richard Wagner : l’avenir de l’homme réside dans la femme de l’avenir, celle que l’on n’a pas encore mise dans son lit… « Ce qui me plaît chez Wagner est identique à ce qui me plaît chez Schopenhauer, le souffle éthique, le parfum faustien, la croix, la mort et la tombe.» (24) La femme et la mort. Faust et Schopenhauer. Lucifer et Jésus. Ce qui plaît chez Wagner, c’est précisément cette ambivalence, ce que les idéalistes allemands aimèrent à nommer pompeusement une « Synthèse » (autant dire une purée). La femme, pas celle que l’on épouse en première noce et que l’on abandonne pour fuir « les ennuis écœurants d’un ménage sans fortune » (25), mais celle qui nous est promise, éternelle, qui n’existe pas encore, celle qui est « - pour tout dire en un mot : la Femme de l’avenir. » (26)« (…) Que de libertés avons-nous déjà conquises en musique grâce à RW ! nous aurions bien le droit de la prendre en poésie ! Finalement : la poésie est la seule à parler puissamment au cœur ! – (…) » (27) La liberté gagnée grâce à Wagner - peut-on le dire sans ambiguïté ? -, ne s’est pas simplement arrêtée à la musique. Elle a infiltré toutes les parties du navire, jusqu’à la moralité qu’elle prétend défendre par le fer et l’enthousiasme amoureux de la masse. A cette voie, Nietzsche oppose son propre langage, sans musique, sublimant même son propre instinct musical en écrivant la rapsodie prophétique en quatre chants d’Also sprach Zarathustra (1883-1885). Richard Strauss en achèvera la partition le 24 août 1896 et dirigera la première le 27 novembre de la même année. De cet événement, Nietzsche ignorera à peu près tout. Réduit à ne plus jouer pour sa mère que le rôle de «patient du cœur» (28), et pour Elisabeth, sa sœur, celui de liant pour la soupe idéologique que l’on commençait à servir aussi bien dans les milieux cultivés allemands que dans les brasseries enfumées, Nietzsche ne pourra ni cautionner ni corriger les libertés prises dans l’interprétation, tant musicale que politique, de son œuvre.Voici les ingrédients de cette nouvelle idéologie allemande : anthroposophie naissante de Rudolph Steiner (29) agrémentée d’un peu de spiritisme à la Blavatski - culte modifié d’Ouroboros - théories aryennes - végétarisme et Walhall à la sauce wagnérienne. Pour Rudolph Steiner, pas de commentaire. Il profitera d’une des seules entrevues qu’il ait pu avoir avec Nietzsche, déjà passablement atteint par la maladie mentale, pour tenter de le recruter et lui adresser le billet type de son organisation : « Wer möchtest Du wohl sein, wenn nicht Du ? » Peine perdue : « Friedrich Nietzsche vor dem Wahnsinn » (30) . - Quant aux thèse aryennes, ce sont la sœur de Nietzsche et feu son mari Bernhard Förster (1843-1889), marié à Elisabeth en 1885, qui entrent en scène. Herr Förster, avec qui Nietzsche avait eu des rapports cordiaux, se révèle bien vite faire partie de la phalange la plus extrême de l’antisémitisme. Förster était apparu, dès 1880, sur les libelles propagandistes des partis d’extrême-droite, entouré de six comparses illustrant le slogan : «Eine deutsche Sieben / Die die Juden nicht lieben » (31). Et pour savoir dans quelle estime Nietzsche tenait son beau-frère, il faut se rapporter au genre de lettres qu’il adressait à sa sœur, au moment même où les antisémites cherchaient à être dans les bonnes grâces de celui qui leur servait sur un plateau le mythe du Surhumain (32). Toutefois, Nietzsche fut bien en relation constante avec bon nombres d’antisémites notoires, dont (je vous le donne en mille) Richard et Cosima Wagner, les plus fameux et les plus radicaux. Comment expliquer cela ? Nietzsche avait, à n’en pas douter, un sens aigu du patriotisme (hérité de ses parents et de sa lecture de Hölderlin). Mais surtout, Nietzsche aimait Wagner comme son père « séraphique ». Ce fut lui d’ailleurs qui déclara le premier sa flamme à Wagner, qu’il considérait tout à la fois comme incarnant « Schopenhauer et Goethe, Eschyle et Pindare » (33). Wagner est la quintessence de ce qui se faisait alors de plus insidieux en matière politique. Son œuvre est une quête du Graal pour la rédemption du peuple allemand ; à l’arrière-plan, le pangermanisme s’appuie sur la guerre ouverte contre les Juifs. L’art de Wagner est au centre de la politique, la religion, au fondement de son art. La totalité est totalisée. Plus l’Etat sera esthétique, éclatant, plus il sentira l’encens et le mysticisme boutiquier, plus la masse suivra et obéira. Cela, c’est Nietzsche qui le voit et qui, le premier, met en garde ses contemporains. Wagner donne ses lettres de noblesse à la manipulation de masse par l’enthousiasme et la fascination, par les gammes chromatiques qui vous donnent l’impression de monter et de descendre aussi facilement qu’un oiseau, à l’utilisation fracassante des cuivres et des percussions qui vous invitent à la guerre. Nietzsche a pu y fantasmer à son aise, se sentant comme « chez lui » - dans son « Heimat ». Début 1869, alors qu’il vient d’assister à la première des Maîtres chanteurs de Nürnberg à Dresde (le 28 janvier), il écrit : « Dieu sait que je dois avoir dans ma chair une dose conséquente de musicalité ; car j’ai eu durant tout ce temps-là la plus puissante impression d’être soudain dans ma patrie, comme chez moi, et ma singulière agitation m’est alors apparue comme un brouillard lointain dont je m’extirpais peu à peu. Mais à présent, c’est une brume plus profonde, plus épaisse qui est sur le point de m’envahir.» (34) Effectivement, Wagner embrume l’esprit de ceux qui s’exaltent en entendant sa musique et surtout, clé de l’effet, qui contemplent ses mises en scène. N’est-ce pas cet emploi démesuré de tous les archaïsmes sacrés au profit d’une nouvelle dimension politique (théorisée dans Etat et Religion, 1867), l’appel de Wagner au culte de l’Art sacré, qui séduisent et gênent à la fois le philologue ? En 1875 (un an avant l’inauguration du théâtre de Bayreuth), Nietzsche ne donne-t-il pas des cours sur la religion grecque, n’ayant pour l’écouter que deux élèves ? Ou plutôt trois, puisque Richard Wagner est là, à l’arrière-plan, qui dicte l’orientation des thèses nietzschéennes et qui profite de l’érudition exceptionnelle du jeune homme pour fabriquer les arguments scientifiques de ses conceptions politiques (Religion et Art, 1880) ?Que la clique wagnérienne ait voulu rallier Nietzsche à l’activisme des Bayreuther Blätter, le gagner à la cause antisémite et pangermaniste, celui-ci s’en sera toujours défendu, préférant voler au-dessus de la foule des propagandistes imbéciles. Ses éloges et ses attaques ont toujours été résolument isolées parmi les écrits des adeptes. Il n’est qu’à voir comment, dès le mois de février 1869, il qualifie les rédacteurs de la gazette wagnérienne en question : «Récemment, j’ai mis quelque peu en avant mes vues sur la musique de l’avenir, etc. et je me trouve à présent fort pressé par ses partisans. Ils souhaitent en effet que je contribue littérairement à leurs intérêts, mais je n’ai, pour ma part, aucune envie de caqueter en public comme une poule ; il y a de plus que Messieurs mes frères in wagnero sont bien trop bêtes et que leur écriture est à vomir. Ce qui fait qu’ils restent fondamentalement et totalement éloignés d’un tel génie, et qu’ils n’ont d’yeux que pour sonder la surface, non la profondeur. D’où cette infamie dont l’Ecole s’enorgueillit, que le progrès de la musique consisterait en ces choses que Wagner jette ça et là sur la scène. Nul parmi ces bougres n’est suffisamment mûr pour Oper und Drama »(35). Mais ne sont-ils pas dans le vrai tous ces imbéciles ? N’ont-ils pas bien compris Wagner ? N’est-ce pas la scène qui compte, et non la musique ? L’image, et non le son ? Le son comme instrument, et non comme fin en soi ? Si Nietzsche se sentait être un « homme posthume », c’est bel et bien pour cette raison qu’il réalisait assez tard son aveuglement, mais qu’ainsi, il pouvait mûrir suffisamment longtemps la vérité de ce qu’il avait à dire.Donc, qui est vraiment Richard Wagner ? Et d’ailleurs, son nom ne serait-il pas plutôt Giuseppe Balsamo, Comte de Cagliostro ? (36) Revenu le charlatan ? Mais alors, charlatan ou pas ? Puisqu’il revient, c’est qu’il avait dit vrai… De même, Wagner parvient, comme le Comte et médecin de l’occulte, à étendre ses prérogatives jusqu’aux plus hautes sphères du pouvoir. Richard décide de ne faire jouer son Parzifal que sur la scène de Bayreuth, dans « mon théâtre » écrit-il dans une lettre à l’impresario Angelo Neumann datée du 16 octobre 1881, Richard obtient que Louis II de Bavière fasse déprogrammer tous ses opéras à Munich (37). Richard exige pour son œuvre « un véritable « Théâtre Wagner », un « Bühnen Weih (38) Theater » - ambulant (…) » (39), Richard inaugure Bayreuth. Louis II va jusqu’à édicter un décret interdisant que l’on joue Wagner ailleurs qu’à Bayreuth. Wagner, où l’artiste du pouvoir, qui se vante auprès de Nietzsche d’être l’éminence grise du « roitelet » : « Dimanche matin, dans ma petite cellule [de Tribschen] avec vue dégagée sur le Vierwaldstätter et le Rigi, j’ai parcouru les manuscrits que Wagner m’a prêtés, d’étranges nouvelles datant de son premier passage à Paris (40), des pensées philosophiques et des esquisses de drames, mais surtout un exposé profondément intelligent destiné et adressé à son « jeune ami », le roi de Bavière, pour lui apporter quelques précisions sur les idées de Wagner dans Etat et Religion. » (41)Mais Wagner, pour ceux qui le défendent encore, avait de bonnes intentions… Ne désirait-il pas en effet ardemment sauver Le Hollandais Volant, condamné à voguer sur l’Océan, en le mariant à une femme qui se sacrifierait alors entièrement au sinistre fantôme ? (42) Mais écoutons plutôt parler l’artiste : « Le christianisme, qui n’a pas de patrie terrestre, incarna ce trait dans la figure du Juif errant : cet éternel voyageur, toujours sans but et sans joie, condamné à une vie pire que la mort, où ne fleurit aucun espoir de rédemption terrestre. (…) Il aspire, tout comme Ahasvérus, au terme de ses souffrances, à la mort ; mais le Hollandais peut obtenir cette délivrance, interdite au Juif errant, par – une femme, qui se sacrifie par amour pour lui ; (…) » Mais oui ! Il est bien connu que les Juifs n’ont pas la chance de rencontrer la femme wagnérienne, puisque celle-ci est, par définition, antisémite… Toujours est-il que Le Hollandais Volant – dont le thème était revenu en mémoire à Wagner après son aventure norvégienne - n’est qu’une formule pour exprimer sa propre rédemption : il s’agit d’un message destiné aux prétendantes qui doivent, pour convenir au maestro, remplir la condition sine qua non de ressentir quelque aversion pour les Juifs. Dans son étude intitulée Le XIXème siècle à travers les âges (43), Philippe Muray nous donne un élément supplémentaire. Richard ne prend pas de gants quand il parle à ses « amis » plus intimes : « (…) Une lettre adressée par Richard Wagner à Ernst von Weber, président de la ligue antivivisectionniste, auquel il conseille d’utiliser envers les bourreaux d’animaux les mêmes procédés qu’envers les Juifs : « Il serait excellent, par exemple, de faire peur aux Juifs, eux qui, de jour en jour, se conduisent de manière plus insolente. De même, il faut faire peur à messieurs les vivisectionnistes ; il faudrait que tout simplement ils craignent pour leur vie et qu’ils croient voir devant eux le peuple, armé de matraques et de cravaches. » » On sait bien à quelle école était Hitler. Certains osent dire : à l’école de la vie, de la rue ; mais en réalité, cette école n’est autre que celle de la conscience allemande, enivrée de bière et larmoyante en entendant les accords de la Walkyrie. Tout devient évident si l’on complète par cette tirade de Sachs (dans Les Maîtres Chanteurs de Nürnberg) : « Si le Saint Empire romain part en fumée / Il nous restera encore le Saint Art allemand ».Mais que Wagner soit un défenseur de la dignité animale n’implique pas qu’il ait d’emblée adopté le régime alimentaire qui s’impose. Richard Wagner, mangeur de légumes et buveur de lait ? A mille lieues… Je note en passant que Nietzsche, qui fut si souvent victime de la duplicité de Wagner, sait de quoi il parle en affirmant que Wagner n’est rien d’autre que le Cagliostro de la modernité. Un jour qu’il passait ses congés de fin de semaine à Tribschen, Nietzsche refusa poliment de manger la viande cuisinée par Cosima. Il eut beau protester « que c’était pour des raisons éthiques qu’il ne mangerait plus de chair animale, etc., Wagner rétorqua que notre existence tout entière est un compromis que l’on ne peut expier qu’en faisant quelque chose de bien pour améliorer notre condition. Se contenter de boire du lait ne compense pas le manque de viande, et fait devenir ascète. Pour faire quelque chose de bon sous notre climat, nous avons besoin d’une nourriture riche. Là, le Pr. donna raison à R., mais il resta cependant campé sur ses positions d’abstinent, ce dont R. s’irrita. » (44) La vie est, pour Wagner, un compromis. Le mot est lâché. Sous les oripeaux moralisateurs du chantre de l’Amour, se cache en fait un homme qui accepte – sans aucune mauvaise conscience – que ses valeurs suprêmes soient amputées au nom du besoin. C’est bien connu, la nécessité biologique fait loi, or obéir à la loi est toujours une attitude morale. De Wagner, et même de Luther, aux théories racistes nazies, on retrouve cet élément récurrent tout à fait particulier à la conscience allemande : la terreur d’avoir faim et soif. “Langweile ist Hunger” (44 bis). Le problème de l’identité allemande est celui de l’estomac et de la digestion, et non celui de la respiration ni du souffle… Celui de l’ennui, de la mastication ; pas celle du Verbe. Ainsi mâche-t-on les mots de l’autre côté du Rhin, non pas pour les exprimer, mais pour les avaler, les sentir vivre en soi, à l’intérieur de soi, pour tuer l’ennui et conjurer le vide. L’art n’a-t-il pas la même vocation ?Comprend-on alors pourquoi Nietzsche se changea peu à peu en défenseur de l’absolue probité intellectuelle, au risque de devenir l’advocatus diaboli et de renier sa langue mère au nom du style français et méditerranéen ? Au fond, ce qui plaît à Wagner, c’est l’art de la casuistique. Quand il soutient un combat quelconque, rien ne lui empêche de garder pour d’autres l’opinion qui l’arrange. Quand il exploite le mythe de Parzifal, il raille l’œuvre monumentale de Chrétien de Troye (45). Il est antisémite, méprisant et tellement sûr de son génie qu’il sait que sa musique aura une force à l’avenir. On a de quoi se demander si le fait que Wagner soit encore aujourd’hui programmé, à Paris et ailleurs, n’est pas une provocation. Ce serait plutôt une suite logique de la folie contemporaine, qui ne voit de bénéfice pour elle que dans l’exaltation des nerfs et l’abrutissement de la conscience. Olivier Py l’a bien compris, qui s’est récemment amusé à retourner le sens du message wagnérien comme seul un nietzschéen peut le faire.Les liens déjà profonds que Nietzsche et Wagner avaient tissés depuis 1868, allaient se resserrer un peu plus encore par la suite. En 1872, Wagner écrit par exemple à Nietzsche : « A dire vrai, vous êtes, selon mon épouse, l’unique cadeau que m’ait fait la vie : fort heureusement, il y a aussi Fidi (46) ; mais il manque, entre lui et moi, un maillon que vous êtes le seul à pouvoir former, en quelque sorte celui qui lie le fils au petit-fils. Je n’éprouve aucune crainte concernant Fidi, mais pour vous, je me fais du soucis, dans la même mesure que je pourrais m’en faire pour Fidi. Un soucis vulgairement bourgeois : j’aimerais vous voir retrouver votre santé habituelle. » (47) Par Wagner, Nietzsche allait pouvoir conquérir un vaste cercle de lecteurs, profitant de la célébrité du dramaturge en Europe. Et effectivement, la quatrième et dernière partie des Untzeitgemässe Betrachtungen (Considérations inactuelles) signe son premier succès de librairie. L’année suivante, la traduction en français de Marie Baumgartner sera distribuée dans les principales capitales européennes : Paris, Turin, Florence, Rome, Saint-Pétersbourg et Londres (48). Rien à voir avec le peu d’exemplaires vendus de La Naissance de la tragédie (49) et la version française de la troisième Considération inactuelle, Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer comme éducateur), pour laquelle Baumgartner ne trouva même pas d’éditeur. Réciproquement, l’œuvre wagnérienne y trouve son compte. Nietzsche justifie esthétiquement le dessein « sacré » de Bayreuth et lui donne une caution religieuse en rattachant l’Art de l’avenir à l’universalité du culte dionysiaque. Les sources grecques et latines, les cultes à Mystères, Dionysos-Wagner et Bakkhos-Nietzsche, le dieu et le prêtre d’une religion pratiquée comme à son origine, c’est-à-dire théâtralement. « La croyance que les dieux sont visibles parmi les hommes, dans toutes les activités et les affaires humaines où ne jaillit que ça et là l’éclair du divin et du surhumain, est beaucoup plus ancienne que l’idole à forme humaine » (50). Wagner est bel et bien un dieu pour Nietzsche. N’est-on pas en droit, quand on est philologue, de considérer que la foi des Anciens conserve quelque valeur, qu’elle n’est pas si barbare et qu’elle renferme une promesse d’avenir ? Cette sorte de syncrétisme entre la science des textes anciens, la sagesse religieuse des Grecs et la musique de Wagner est pratiquement le seul fondement de leur amitié. Une base fragile, cependant, qui s’effondrera subitement quand Nietzsche prendra connaissance des l’acerbe critique wagnérienne d’Humain trop humain. Nietzsche ignore sans doute les vraies raisons de cette attaque : une certaine jalousie à l’égard de Paul Rée, avec qui celui-ci s’est depuis peu lié d’amitié, mais aussi la haine que Cosima Wagner - comme il se doit -, nourrit à l’égards des Juifs. Cosima, l’ange messager de Richard, celle qui avait fait le pont entre le professeur et l’artiste, qui avait caressé Nietzsche dans le sens du poil en le persuadant qu’il trouverait en Wagner son Homère en chair et en os, décide tout à coup de mettre un terme à leurs relations. Un an après la parution d’Humain, trop humain, sentant son influence se dégrader, Cosima accuse Nietzsche de prendre part, malgré lui, au « complot juif » : « Je n’ai pas lu le livre (51) de Nietzsche. (…) Un processus que j’avais déjà depuis longtemps vu venir, et que j’avais combattu de toutes mes modestes forces, vient de se déclencher chez l’auteur. Nombreux sont ceux qui ont collaboré à ce triste livre ! Et finalement, Israël s’y est incrusté sous la figure très lisse et très fraîche d’un Dr Rée en quelque sorte séduit et asservi à Nietzsche, mais qui, en vérité, est en train de le duper ; c’est la relation, en petit, entre Judée et Germanie (…). Malwida (52), de son côté, nie absolument la mauvaise influence du Dr Rée, qu’elle a beaucoup apprécié (…). Elle me prie aussi de ne pas rejeter Nietzsche, mais pour chaque phrase que j’ai lue, j’ai un commentaire à faire, et je sais que c’est ici le Mal qui a remporté la victoire. » (53) A cela, on pourrait répondre avec Nietzsche : « Das Weib lernt hassen, in dem Maasse, in dem es zu bezaubern – verlernt. » (54)A partir de là, tout s’enchaîne : « Les derniers mots que W. m’ait écrits se trouvent dans un bel exemplaire dédicacé de Parzifal : « A mon très cher ami Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, membre du Consistoire ». Exactement au même moment, mon livre, que je lui avais envoyé, lui tombait entre les mains : Menschliches Allzumenschliches – et de cette façon, tout était clair, et tout était fini. » (55) Etrange réaction des Wagner, quand on sait les risques pris par Nietzsche pour défendre Richard. La Naissance de la tragédie avait quand-même valu à Nietzsche la mise au ban de l’université, à la suite du succès remporté par le pamphlet de Wilamowitz-Möllendorff, Zukunftphilologie ! eine Erwidrung auf Friedrich Nietzsche (Philologie de l’avenir ! Réplique à Friedrich Nietzsche, avr. 1872). De 1869 – leur première rencontre ayant eut lieu un an plus tôt, à Leipzig – à 1872, Nietzsche avait partagé l’intimité des Wagner et passé la majorité de ses fins de semaine à Tribschen. Il vivait pour et par Richard Wagner. Mais le moment était venu d’écarter le philosophe devenu trop gênant, non pas à cause de son « immoralisme » - ce que prétendront pourtant les Wagner qui, nécessité vitale faisant loi, devaient à tout prix défendre les valeurs allemandes pour continuer à remplir les caisses de Bayreuth -, mais parce que depuis peu, Nietzsche fréquentait un Juif. C’est donc à Paul Rée qu’il faut rendre hommage d’avoir tiré Nietzsche des griffes de Wagner. En juin 1877, de Rosenlauibad, Nietzsche avait écrit à Paul Rée : « J’ai pris avec moi 3 livres pour me rendre dans cet endroit que vous pouvez contempler sur la carte postale : une nouveauté de Mark Twain, l’américain (dont je préfère la naïveté à celle des Allemands), les Lois de Platon, et Vous, mon cher ami » (56) : Der Ursprung der moralischen Empfindungen (L’origine des sentiments moraux), paru en décembre 1876. Oui, c’est à Paul Rée qu’il faut rendre hommage d’avoir su montrer à Nietzsche la voie de la philosophie et de devenir ce qu’il était : l’œil immoraliste de la bonne conscience européenne, le critique impartial du mensonge de la culture allemande, l’homme véridique du XIXème siècle. La relation idéologique de Nietzsche à Wagner prend définitivement fin en 1878. Dix ans d’amitié, qui ne furent que servitude au couple formé par Richard et Cosima. La révélation de l’imposture wagnérienne est consécutive au rejet de l’idéalisme et à la célébration de l’esprit des Lumières. Nous ferions bien aujourd’hui d’accepter la leçon de Nietzsche et comme lui, de nous élever contre Wagner et tout ce que cache son nom.

Tours, novembre 2005.

Notes :

1) Commencé en décembre 1887 et publié à la fin du mois de septembre 1888 sous le titre : Der Fall Wagner / Ein Musikanten-Problem / von / Friedrich Nietzsche / Leipzig / Verlag von Constantin Georg Naumann / 1888.

2) KSB 8, 1052, p.342.

3) Nietzsche contra Wagner, paraît au mois de février 1889. Nietzsche est alors interné depuis décembre 1888 à la clinique universitaire psychiatrique de Iéna.

4) Lettre de Richard Wagner à Hans von Wolzogen, du mardi 23 octobre 1877, in Curt von Westernhagen, Richard Wagner. Sein Werk, sein Wesen, seine Welt, Zürich, 1956, pp. 527-529. La veille de cette déclaration (le lundi 22 octobre), Cosima Wagner envoyait sa dernière lettre à Nietzsche.

5) Contre Rousseau, Kant et Schopenhauer, voir les fragments posthumes de l’automne 1887 in KSA 12, fgts. 9[146], 9[169], 9[178], 9[184], 9[185]. Sur l’importance de Voltaire, de Goethe, de Händel et de Spinoza, cf. KSA 12, fgts. 9[176], 9[178], 9[179], 9[180], 9[182], 9[184], 9[185].

6) Der Fall Wagner, Avant-propos.

7) M. v. Meyensbug à Nietzsche, juin 1878, in KGB II, 6, 2, 1083, pp. 899-900.

8) Nietzsche commença à rédiger Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik autour du samedi 27 août 1870, alors qu’il servait en qualité d’infirmier « sous les remparts de Metz ». Cf. KSA 6, pp. 309-310.

9) « Qu’est-ce qui nous empêche de dire la vérité en riant ? »

10) Der Fall Wagner, 3.

11) Richard Wagner, Mes Œuvres, choix de textes trad. par J. Prod’homme, Paris, Corrêa, 1941, pp. 22-23.

12) Cf. G.W.F. Hegel, Leçons d’esthétique (1835), Introduction.

13) Communication écrite du 14 au 24 août 1852, pour la revue musicale de Brendel, imprimée à Zurich et directement adressée aux théâtres par Wagner. In Richard Wagner, Op. cit., pp.152-184.

14) Richard Wagner, Op. cit., p.174.

15) Ibid., pp. 67-68.

16) Ibid., p.22.

17) Cf. Cosima Wagner, Die Tagebücher 1869 - 1883 (I) , Hg. von M. Gregor-Dellin & D. Mack, München, 1977. Journée du 13 novembre 1869.

18) BAW 1, pp.12-13.

19) Élisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s, Leipzig, 1925, pp. 135-136.

20) 25 mai 1854, BAW 1, p.18.

21) Entre 1854 et 1865, Nietzsche ne compose pas moins de 130 pièces pour clavier, chœur et orchestre, dont une œuvre conséquente : le Weihnachts-Oratorium.

22) Richard Wagner, Op. cit., p. 36.

23) En janvier 1865, Nietzsche soumit en effet à Brambach les Lieder qu’il avait composé entre novembre et décembre 1864. Pour Noël 1864, il en offrit trois, à sa mère, à Elisabeth et aux Deussen. Cf. la lettre à sa mère datée de la fin février 1865, in KSB 2, 460, p.40.

24) Octobre 1868 in KSB 2, 591, p.322.

25) Richard Wagner, Op. cit., p. 30.

26) Ibid., p. 48.

27) KSA 11, 25 [172], printemps 1884.

28) Dans une lettre datée du vendredi 16 octobre 1896, le lendemain de l’anniversaire de Nietzsche, sa mère écrit à Adalbert Oehler : « Notre patient du cœur n’était pas dans son bon jour, et pourtant, nous avons été par-dessus tout heureux de l’avoir avec nous (…) » (in G.U. Gabel & C.H. Jagenberg hgg., Der entmünidgte Philosoph. Briefe von Franziska Nietzsche an Adalbert Oehler aus den Jahren 1889-1897, Hürth, 1994). Franziska Nietzsche décédera le mardi 20 avril 1897.

29) Rudolf Steiner (1861-1925) rendit visite à Nietzsche en février ou mars 1897, à Weimar. Il devint par la même occasion le professeur privé de philosophie de la sœur de Nietzsche. Auteur d’une biographie (Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit, Weimar, Felber, 1895), il élaborera une doctrine pédagogique pompeusement appelée « anthroposophie » (Die Erziehung des Kindes vom Gesichtpunkte der Geisteswissenschaft, 1907), qui fera école dès 1919 (ouverture de la première institution steinerienne, à Waldorf) pour entrer définitivement dans les mœurs en Suisse romande.30) « Qu’aimerais-tu vraiment être que tu n’es pas ? / Friedrich Nietzsche avant la folie. » (8 février 1892, Archiv der R. Steiner-Nahclassverwaltung).

31) « Un jeu de sept Allemands / Qui n’aiment pas les juifs ». En 1883-1884, Förster consacre tout son temps à la fondation d’une colonie aryenne au Paraguay, baptisée (ironie du sort) : La Nueva Germania (Die Neue Germania) ; peut-être à l’instigation d’Elisabeth Förster-Nietzsche, qui n’ignorait pas que son frère avait fondé, le 25 juillet 1861, la revue pluridisciplinaire intitulée Germania en compagnie de ses deux amis mélomanes, Gustav Krug (1844-1902) et Wilhelm Pinder (1844-1928).

32) Avec une douce ironie d’abord, Nietzsche exhorte sa sœur à délaisser son projet de colonie aryenne au Paraguay. Le dimanche 7 février 1886, il lui écrit : « [Si ta proposition] d’instruire ton frère totalement incompétent et ton commissionnaire Fritz, sur l’Européen imperfectible et l’anti-antisémite, devait servir de quelque manière que ce soit à Monsieur ton mari (…), je veux bien marcher dans les pas de Mademoiselle Alwinchen [servante des Förster, et plus tard de la mère de Nietzsche] et te prier instamment de faire de moi, entre autres et sous certaines conditions, un fondateur sud-américain : avec cette clause stricte de ne pas voir nommer ce petit morceau de terre Friedrichsland ou Bois-Friedrich (car je n’aimerai ni « y mourir ni y être enterré »), mais Lamaland – en souvenir du surnom que je t’ai donné. Pour être plus sérieux : je t’enverrai là-bas tout ce que je possède si cela peut t’aider à revenir au plus vite. Au fond, tous les gens qui te connaissent vraiment et qui t’aiment, sont d’avis qu’il te serait cent fois préférable de t’épargner une telle expérience. (…) Dans l’ensemble, je vais bien, ça peut aller, mais une mélancolie singulièrement lancinante m’envahit chaque jour, en particulier le soir, - toujours pour cette même raison que la Lama est en train de s’enfuir et de rejeter toute la tradition de son frère. (…) nous ne nous réjouirons plus jamais des mêmes choses. » (Lettre du 7 fév. 1886, KSB 7, 669, pp.147-148). En décembre 1887, Nietzsche, ne voyant aucun changement dans l’attitude d’Elisabeth, durcit le ton et lance une attaque bien plus explicite contre elle et son mari : « Ces satanés coquins d’antisémites ne doivent pas toucher à mon idéal ! ! J’ai déjà assez souffert de ce que notre nom soit mêlé à cette mouvance à cause de ton mariage ! Tu as, durant ces 6 dernières années, perdu tout bon sens et toute raison. Ô Seigneur… comme cela m’est pénible ! » (KSB 8, 968, p.219) Et de s’en confier à sa mère, d’un ton désespéré cette fois : « Ce parti a pourri à ma suite mon éditeur, ma réputation, ma sœur, mes amis – rien ne répugne plus à mes tendances que cet enchaînement du nom de Nietzsche à celui d’antisémites tels qu’E. Dühring : il ne faut donc pas me tenir rigueur d’employer la légitime défense. Je mettrai violemment à la porte de chez moi quiconque me soupçonnera sur ce point. » (KSB 8, 967, pp.219-220)

33) Voir la lettre à Erwin Rohde du 29 août 1869 in KSB 3, 28, p.52.

34) KSB 2, 625, pp. 378-379.

35) KSB 2, 625, p. 378. Le 10 septembre 1878, Nietzsche se désabonne de la revue.

36) Voir aussi Ecce Homo, Der Fall Wagner, 1.

37) Lettre du 28 septembre 1880 à Louis II de Bavière in Richard Wagner, Op. cit., pp. 276-277.

38) Sacré. Bayreuth recevra l’appellation de Bühnenfestspielhaus (théâtre du festival scénique).

39) Ibid., p. 278.

40) En 1841.

41) Dimanche 1er août 1869 in KSB 3, 20, pp. 37-38.

42) Richard Wagner, Op. cit

., pp.46-47.

43) Philippe Muray, Le XIXème siècle à travers les âges, Paris, Denoël, 1984 ; Gallimard/Tel, 1999, p.397.44) Note du dimanche 19 septembre 1869 in Cosima Wagner, Die Tagebücher 1869-1883 (I), Hg. von M. Gregor-Dellin & D. Mack, München, 1976-77. Nietzsche changera par la suite son opinion sur le végétarisme, ce dont témoigne une lettre à Gersdorff : « (…) Mais pourquoi, pour parler avec Goethe, en faire « un article de religion » ? » (in KSB 3, 32, pp.59-60).

44 bis) “L’ennui est faim“, Novalis, Der enzyklopädische Entwurf (1798-1799).

45) Lettre à Madame Wesendonck, du 30 mai 1859 in Richard Wagner, Op. cit., p. 274-275.

46) Surnom du fils de Richard et de Cosima Wagner, Siegfried (né en 1869, mort en 1930), qui sera chef d’orchestre et compositeur à la suite de son père.

47) Lettre de Richard Wagner à Nietzsche du lundi 24 juin 1872, in KSB 4, 233, p.16.

48) “Richard Wagner à Bayreuth / par Frédéric Nietzsche /professeur de philologie classique à l’université de Bâle / traduit par Marie Baumgartner avec l’autorisation de l’auteur / Schloss-Chemnitz / Ernest Schmeitzner libraire-éditeur / Paris, Sandoz & Fischbacher / Turin (Florence, Rome), Ermanno Loescher / Saint Pétersbourg, H. Schmitzdorff (G.Roettger), Librairie impériale / Londres, F. Wohlauer / 1877.

49) Au sous-titre de 1872, qui fait implicitement référence à l’œuvre de Wagner, Nietzsche substituera l’intitulé « Griechenthum und Pessimismus » dans l’édition de 1886. Imprimé à 800 exemplaires, au lieu des 1000 prévus, La naissance de la tragédie ne fut vendue qu’à 625 exemplaires entre janvier 1872 et le 1er août 1878, date de la deuxième édition. A cet égard, Richard Wagner à Bayreuth est un succès sans précédent : les éditions Naumann écouleront 700 exemplaires en peu de temps et en imprimeront 800 de plus. En août 1886, E.W. Fritzsch reprend les invendus de la deuxième impression - 768 au total – et lance la deuxième édition effective au mois d’octobre 1892 (500 exemplaires invendus en 1893). Cf. Friedrich Nietzsche, Chronik in Bildern und Texten, München-Wien, Carl Hanser Verlag/DTV, 2000, pp. 256-257 & p.368.

50) Der Gottesdienst der Griechen (Le service divin des Grecs), cours prononcés à Bâle durant le semestre d’hiver 1875-1876, in Nietzsche’s Werke, Bd. XIX, 3, Abteilung, “Philologica”, 3, Leipzig, Alfred Kröner Vlg., 1913 – traduction, introduction et notes par Emmanuel Cattin, L’Herne, 1992, p.137.

51) Humain, trop humain.

52) Malwida von Meyensbug.

53) Lettre de Cosima Wagner du 9 mai 1879 à Maris von Schleinitz, in KSA 15, pp. 83-84.

54) « La femme apprend à haïr ce qu’elle n’arrive plus à séduire.» in Jenseits von Gut und Böse, IV, Sprüche und Zwichenspiele, § 84.

55) Juillet 1882, in KSB 6, 269, p.229.

56) lundi 25 juin 1877, in KSB 5, 627, p. 246.

Le destin finit toujours par frapper...

F. Nietzsche, Octobre 1858 - Mars 1859 - Mp II 6 pp. 16 à 20
Contes, rédactions et exposés rédigés dans le cadre des cours d'Allemand à schulpforta.
Le conte qui suit : Was ein Häkchen werden will, muβ sich bei Zeiten krümmen (NW, ibid., 5[4]) et dont nous proposons ici la traduction, est directement inspiré des Märchen von einem, der auszog, das Fürchten zu lernen, des frères Jakob (1785-1863) et Wilhelm (1786-1859) Grimm. Le proverbe allemand qui en demeure célèbre mérite d’être rendu littéralement : Quoique l'on fasse, un crochet devra toujours se courber…

*

Peu avant les événements de la révolution française, un riche comte vivait paisiblement et discrètement dans son fief de Champagne. Il avait deux fils, Richard et Léon, qui, depuis leur plus tendre enfance, se distinguaient du point de vue du caractère. Tandis que le petit Richard possédait une âme sincère et aimable, Léon, le fils aîné, se montrait irrespectueux envers les domestiques et extrêmement hautain ; en dépit de cela, les membres de la haute société dans son ensemble s’étaient épris de ses brillants atours. Son frère s’était largement effacé dans l’ombre qu’il lui faisait et même son propre père se laissait aveugler par son hypocrite prévenance. Plus Léon grandissait, plus il devenait maître en leur demeure. Son pauvre frère s’était opposé à ses manigances et fit tant et si bien qu’il l’obligea à quitter la maison paternelle. Léon avait ainsi atteint son but ; car il fallut bientôt que son père lui légua un domaine et ses domestiques commencèrent à le craindre plus que leur propre maître. Petit à petit, sa nature pleine de vices apparaissait au grand jour ; mais, le vieux comte finissait toujours par en pardonner les frasques en les nommant des “erreurs de jeunesse”. Cependant, tout allait bientôt changer…
A Paris, la révolution éclata. Les vagues de l’insurrection se propagèrent dans toute la France. Partout le peuple opprimé se soulevait contre ses bourreaux. Les demeures des aristocrates furent incendiées, leurs propriétaires, exécutés ; tous les outrages subis furent vengés par le sang. Des messagers accoururent au château pour annoncer, haletant, que la troupe monstrueuse s’approchait. Le comte rassembla ses gens, on proclama l’état de siège, et tout fut pris d’une incroyable agitation. A ce moment, Léon déclara sans détour qu’il devait mettre à l’abri ses propres biens avant ceux des autres. Le comte tomba des nues et pris de colère, lui cria : “Ainsi veux-tu m’abandonner en ces temps fatidiques ?! C’est ainsi que tu remercies ma bonté ?! A présent, va-t-en !(”) Et le regard chargé de mépris, il s’éloigna de son fils. Mais cet épisode scandaleux connut sa juste rétribution : peu après, la masse sauvage des révolutionnaires se dirigea vers le domaine du fils indigne et laissa en paix le château du vieux comte.
Quelques jours plus tard, le comte vit avec horreur des flammes s’élever au loin et fut informé par ses gens que le château de son fils venait d’être détruit et que son occupant avait été assassiné. A cette nouvelle, le vieil homme leva les mains au ciel et s’écria : “Que Dieu lui soit clément !” -

Archives du blog de L'Arsenal Littératures - La revue existe toujours : 19 rue Molitor - 75 016 PARIS.

Nous y voilà : une partie déjà...

Juin 2007

Sur Heidegger toujours...

(dans le cadre d'un débat houleux avec des étudiants de la Sorbonne)

Pour ne pas paraître si insensé, je préciserai plusieurs choses à l’attention des visiteurs de ce site, et pour le bien du débat actuel sur Heidegger :
E. Faye utilise des textes inédits, non encore publiés et pas prêts de l’être, vue la teneur scandaleuse des propos tenus par Heidegger durant les séminaires de la période nazie. Il va sans dire que selon l’analyse menée par Faye sur les textes écrits avant, pendant et après la guerre, pour sans cesse démontrer, sans aucune fausse interprétation de sa part, puisqu’il procède de façon sutructuraliste sur le vocabulaire heideggerien - à mille lieues de la méthode d’Heidegger, il faut le souligner -, que Heidegger était bel et bien nazi.
D’un autre côté (voyez Paroles des jours), l’unique défense déployée par les avocats de Heidegger consiste en un déploiement proprement militaire de coups bas : carences intellectuelles pour J.-P. Labrousse, calomnie éhontée selon G. Guest, machination et campagne de désinformation selon H. France-Lanord, et, la meilleure d’entre toutes les attaques : faire passer son ennemi pour un fou paranoïaque, constante de l’argumentaire pro-heideggerien - ou plutôt anti-Faye.
Serions-nous donc en guerre mes amis ?!Et serions-nous les nouveaux ennemis ? Nous, les partisans du soupçon et du doute ?
Seulement, la manière dont Fédier et son entourage prennent à coeur les éléments avancés par Faye, avec tant de zèle pour défendre le mentor de Messkirch et tant de mauvaise foi dans le dénie de la vérité, dessert tout bonnement leur position.La bassesse de leurs arguments et leur passion à dénoncer le complot qui se trame autour du “penseur” (mort, il faut le rappeler), ont tout du prosélytisme cultuel. Leur feu trahit une fascination pour Heidegger - fascination directe pour Fédier et par procuration pour ses héritiers intellectuels. En aucun cas ils ne semblent pouvoir passer outre ce qui, s’ils se sentaient un peu moins en porte à faux, devrait plutôt se résumer pour eux à une simple frasque d’historien insensé. Mais chacun sait qu’il n’en est rien.
Pour ma part, je ferai de la “moralité” mon cheval de bataille. Penser sainement l’histoire et les faits, non pour les connaître, mais pour que cette science, quoiqu’elle ne soit jamais objective, atteigne au moins la plus haute impartialité possible et qu’elle ait son utilité morale.
Autre perspective.Pour les moins atteints parmi les partisans de Heidegger, parmi lesquels quelques sorbonnards enthousiastes , le travail de Faye ne serait pas autre chose que la volonté, émanant d’occultes censeurs invisibles, mais prolifiques dans l’art de calomnier, de traîner dans la boue et de manipuler les consciences.Selon eux, ces censeurs empêcheraient tout le monde de penser librement en appelant en effet à boycotter l’enseignement et tout l’oeuvre de Heidegger.
Pour ma part, je garde entièrement la position que j’ai toujours adoptée depuis que je suis “sorti” de Heidegger - à savoir trois années après m’y être follement plongé - et considère que sa pensée n’est rien de plus qu’une pseudo-ontologie. Ses catégories sont insuffisantes.
Mais étudier Heidegger sans parler de son nazisme avéré reviens selon moi à passer sous silence ce que le nazisme représente : non pas une échappatoire ou une erreur allemande dans laquelle des intellectuels de renom se seraient fourvoyés, mais l’expression pleinement consciente d’elle-même du peuple allemand, une volonté générale, à un moment donné et dans des circonstances bien précises, de se jeter à corps perdu dans un processus d’autodestruction orchestré par un chef à la fois autoproclamé et désigné à cette fin.Heidegger ne fut qu’un parmi les allemands. Et en ce sens, il ne mérite pas l’attribut de “philosophe”. Tout au plus admet-on, en suivant ainsi l’avis de Faye, qu’il fut un “penseur nazi”, et en ce sens aussi, nous affirmons qu’il existe bien une “pensée nazie” - contrairement à l’affirmation trop facile selon laquelle le nazisme ne pense pas… Opinion périlleuse qui, pour vouloir défendre à tout prix un penseur compromis avec le mal, va jusqu’à nier que le nazisme ait été tout à la fois construit, rationnel et inhumain.
Débattre et remettre sans cesse sur le métier cette question - ce qu’ont reproché à Farias et à Faye les défenseurs d’Heidegger -, nous amène à lutter contre ces défenseurs, indirectement certes, mais nécessairement, car ils nient la réalité des faits.
Nous ne les combattons que parce qu’ils se sentent le devoir impérieux de répondre aux études historiques sérieuses par de graves accusations.Je le répète, le seul argument phare des heideggeriens consiste à stigmatiser les études de Farias et de Faye comme autant de manipulations, d’escroqueries intellectuelles venant d’auteurs en manque d’intelligence et de compétences, qui plus est complices des grands médias (Le Monde étant toujours le premier visé en ces cas-là).Autant dire des anti-arguments.
Ainsi nous échinons-nous : à vouloir éduquer des plantes desséchées, mais des plantes aux vertus suffisamment efficaces pour produire encore leurs effets sur les étudiants et les jeunes chercheurs.
Donc nous nous exprimons au nom de l’humain - et d’une définition de l’humain qui dominait depuis trois cents ans jusqu’à ce que les grandes guerres et les régimes d’Hitler et Staline viennent créer la cassure irrémédiable - à laquelle on pourra encore moins remédié en allant piocher chez C. Schmitt, M. Heidegger ou E. Jünger, n’en déplaise aux Fédier, Derrida et autres.
L’oeuvre de Faye, pour aussi radicale qu’elle puisse paraître, ne propose qu’une chose : qu’Heidegger soit comme il se doit catalogué dans le registre des auteurs nazis. En quoi y-a-t’il là matière à discuter ?

*

“Nous ne parvenons jamais à des pensées. Elles viennent à nous” (Heidegger). Heidegger, il est en attente, tu vois. Il attend, comme pourrait bien dire l’autre borgne… Il attend qu’une pensée lui vienne. Et là, comme par hasard, en v’la une.
“Tapissons-nous, rampons jusqu’au pied de l’arbre où s’est posée l’idée.Attendons, comme le vieux renard, qu’elle entonne un joli chant pour récupérer ne serait-ce qu’une petite croûte de fromage et nous l’assimiler.Une fois assimilée la croûte de cette pensée, tentons de lui donner la forme d’un vrai fromage. Comment faire, dites-vous ?En faisant des phrases. Partons en effet du principe qu’”aucune chose n’est où le mot est absent”. Un seul mot devrait pouvoir faire l’affaire ! Le verbe “Etre” par exemple, que nous allons substantiver à outrance en le répétant à l’infini.Le véritable tout de force, c’est qu’au bout d’un moment, cet “Etre” se sera vidé de son contenu et que nous pourrons y pondre le petit ver de fruit qui deviendra notre “dit” - le “dit” est à la parole comme la mouche pour le ver.

Le “dit” est la raison d’être de nos galimatias, il est, pour nous, l’être de la répétition verbale, le ce-pourquoi-nous-parlons-sans-jamais-définir.Ainsi aurons-nous donné l’illusion parfaite d’avoir pensé. Car seul un tâtonnement lent et fastidieux dans le labyrinthe du mot donne l’impression que nous pensons “en vrai”, c’est-à-dire conformément-à-l’essence-de-la-vérité-qui-advient-du-fonds-de-la-parole, autrement dit, à l’essence du “dit” qui est la même que l’essence de la vérité.Voilà ce que nous appelerons alors “penser”, pour que le doute ne vienne pas investir un discours savamment construit. Dieu sait que nous avons passé du temps dans notre Hütte pour pondre cela.”

30 avril 2007

A propos du livre d'E. Faye

Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie

Je poursuis ma lecture de Faye. J’ai recherché une nouvelle fois sur Google. En tapant son nom, c’est avant tout la liste exhaustive de ses détracteurs qui apparaît, les mêmes qui, pour le démonter - non pas son travail, mais lui-même - avancent que son livre Introduction du nazisme dans la philosophie a pour unique raison de son succès la campagne manipualtrice des “grands médias officiels”.
Ainsi je constate que ceux qui crient au complot utilisent la voie tout à fait partiale des moteurs de recherche - dont on sait qu’ils véhiculent aujourd’hui toute l’information à partir de mots clés - pour répondre des accusations lancées contre leur guide spirituel de Messkirch et naturellement contre la mauvaise foi dont ils font preuve - Fédier en tête, un certain Nicolas Plagne qui se veut spirituel en attaquant Faye sur le terrain de compétences qu’il n’a pas et qui se rend par-là même ridicule, Sollers qui se prend les pieds dans les “en gros”, “efin bon”, un truc “formidable comme ça voyez-vous “… comme les autres. Fédier à court d’argument sur Public Sénat bafouille et s’enfonce. Elkabach, plein de prévenance et de gentillesse, lui tend la perche 5 fois de suite. Mais l’autre est trop c.. -
Le principal argument avancé par les défenseurs posthumes d’Heidegger, est celui-ci : Heidegger serait un penseur considérable (dixit Sollers - obsession, je sais).On sait que considérable a deux significations :L’une selon laquelle Heidegger serait un penseur que l’on peut légitimement considérer comme tel. En ce sens, le simple fait de penser - ne serait-ce que ce que l’on va manger ce soir - suffit à faire de nous des penseurs. Mais on devient considérable à partir du moment où l’on est prolifique et où l’on a de l’influence - c’est en ce sens que l’entend Sollers.Admettons donc qu’en sa qualité d’être humain, Heidegger soit un penseur. Je dirais que lui-même ne se considérait pas comme tel, puisqu’on sait que selon lui, qui se définissait en tant que dasein , l’homme ne pense pas encore. A moins, peut-être qu’Heidegger se soit lui-même situé au-delà de la condition existentielle de l’être fini, autrement dit entre le Ciel (Le Walhall de la mythologie nordique pillée par les théosophes, les wagnériens et les nationaux socialistes dans le “terre gelée du Nord“) et la Terre (le sol allemand) dont le temple (sa Hütte) a toutes les caractéristiques d’une cabane d’ermite.Puisque l’homme - en étant que dasein - ne pense pas encore, Heidegger - en tant que penseur - n’est pas un homme comme les autres : il a surmonté l’essence du dasein, pensant réaliser à n’en pas douter, le surhomme nazi : barbare et métaphysicien, sauvage et évolué.
Dire que Heidegger pense, c’est dire qu’il n’est pas seulement un dasein, mais le premier représentant de la “race” de nouveaux dasein qu’il appelait de ses voeux dans ses séminaires de 1933-35 (cf. E. FAYE, Heidegger : L’introduction du nazisme dans la philosophie) : un “dasein penseur”. Toute la philosophie passée n’est donc pas, selon Heidegger, du ressort de la pensée !!Le seul fait de penser, cette seule dimension de sa personne suffirait ainsi à “justifier” son activisme nazi, ramené par les plus grossiers de ses défenseurs à une erreur de jeunesse, à l’aveuglement de la majorité des Allemands. Ceux qui, comme Fédier, connaissent parfaitement l’oeuvre d’Heidegger, sont dans le dénie : Heidegger aurait resisté au nazisme ! Et cela, venant du représentant des ayants-droit d’Heidegger en France !Cet argument - qui n’en est pas un - est aisément réfutable par les séminaires de 1933 et 1935, qui fonde et articule, comme le souligne très précisément Emmanuel FAYE, l’idéologie nationale-socialiste à l’aide de l’aporie ontologique de la philosophie occidentale (Parménide).

*

25 avril 2007

F. Nietzsche, La Cas Wagner : Un problème pour musiciens.
Allia, petite collection, 6,10 €

*

18 avril 2007

Ahh… Sollers. A qui mieux mieux.

Je viens d’acheter le livre d’Emmanuel Faye, Heidegger, introduction du nazisme dans la philosophie (Albin Michel) que le Livre de Poche vient très judicieusement de rééditer pour un prix tout à fait dérisoire. Pensez-vous, 9 euros : j’ai sauté sur l’occase !Dès la lecture de la préface à la seconde édition, j’ai voulu lui adresser sans attendre mes remerciements, tout le bonheur et la joie de constater qu’il n’y a pas que mes amis et moi-même à constater que, cela saute aux yeux : bon Dieu ! Heidegger a toujours été un vrai nazi, un convaincu, d’abord ouvertement proclamé durant son rectorat de Fribourg, puis, tout doucement, dès 1945, tout discrètement tapi sous l’écorce du gentil petit bonhomme souriant benoîtement et tartinant son Saint Thomas sur son schwarzbrot.Et puis en tapant sur Google “Emmanuel Faye”, je tombe comme par un hasard inespéré, sur le fan club de Sollers - Maître ès art de se méprendre sur le réel et l’histoire, préférant prendre fait et cause pour tous les tartuffes débonnaires que l’histoire du XXème siècle a produits (Mao, Jean-Paul (les 2) et j’en passe), que pour ceux que la longue tradition universitaire française - gangue de vieux conservateurs grisonnants et académiciens de l’ordre moral selon lui (Onfray n’échappant pas à la règle, d’après Sollers toujours) - a réussi à faire naître et qui, quoiqu’on en dise, se distinguent des dilettantes de tout crin par une certaine “probité” (au sens nietzschéen du terme).
Alors en manière de trait ironique décoché contre Philippe Sollers, que je persiste à ne pas vouloir lire pour ne pas me salir les mains (Nietzsche, je sais…), voici un extrait de l’entretien publié sur son site officiel (sans doute pourra-t-il démentir et affirmer qu’il s’agit là d’un site de fans décérébrés). L’unique question que je poserai avant que toi, lecteur, tu te fasses ne serait-ce qu’une once d’opinion, est cellle-ci : que pense vraiment Philippe Sollers ? Est-il partisan des Lumières ? manifestement non.
“A. Vivian : J’ai cru comprendre… Il y a deux camps dans cette histoire. D’un côté… on a l’impression : les historiens. E. Faye était défendu par J.P Vernant, par feu Pierre Vidal-Naquet, qui nous a quittés cet été, par le sociologue aussi, Jacques Bouveresse. D’un côté les historiens, de l’autre les philosophes purs et durs. Est-ce que je me trompe ?
P. Sollers : Non pas vraiment. Mais je voudrais d’abord signaler l’information la plus importante… Je m’occupe d’une revue trimestrielle assez confidentielle, mais pas tellement, qui s’appelle l’Infini. Le dernier numéro, l’avant-dernier numéro, c’était le numéro 95, c’était un numéro assez gros complètement consacré à Heidegger. C’est plus de trois ans de travail sous la direction d’un philosophe extrêmement remarquable qui s’appelle Gérard Guest. Ce numéro à ma grande surprise - divine surprise ! - a été épuisé en un mois et a été réimprimé depuis aux éditions Gallimard. Donc il ne faudrait surtout pas entendre, dans ce qu’on vient de dire, que Gallimard aurait la moindre réticence quant à la publication de l’œuvre de Martin Heidegger. Alors sur cette affaire, il y a quelque chose de très simple, à mon avis, à dire, c’est qu’Emmanuel Faye, dans son livre, « exit » une vieille affaire qui revient comme le monstre du Lochness. L’appartenance de Heidegger au parti nazi… Bon il y a des livres entiers là-dessus. On ne va pas y revenir… cela durerait trois siècles… Il a fait un pas de plus décisif. Il a dit que la philosophie tout entière de Heidegger était infiltrée, contaminée par une vision du monde nazie. Ce qui est évidemment une faribole et une absurdité. Je rappelle au passage que Heidegger est un penseur absolument considérable. Il a une œuvre en effet énorme. Il a influencé de leur propre aveu… Relisez ce que Sartre en dit… à quel point Heidegger lui avait sauvé la vie pratiquement… la vie de la pensée… Bon, que des penseurs comme Levinas, comme Lacan, comme Foucault, surtout Derrida… dont le nazisme ne parait pas du tout évident.
Sollers - Enfin, voilà, donc il y a une telle exagération, un tel emballement dont la simplification. C’est ça le problème. On vit à une époque médiatique, que vous palpez constamment, où le simplisme, la réduction devient pratiquement pavlovienne. Et donc comme ça il y a des réactions qui sont extraordinairement falsificatrices.
Il y a bien sûr que Emmanuel Faye, selon François Fédier et ses comparses - admirateurs germanistes de Heidegger - est quelque peu “paranoïaque”. A croire que mettre en avant le fonds vaseux d’un philosophe - dont je ne contesterais pas les “compétences”… car ce serait risquer de passer moi aussi pour un parano - est un travail fort risqué.Pour mémoire, les oeuvres de Heidegger sont publiées chez Gallimard, chez qui Sollers est directeur de collection… Attaquer l’oeuvre d’un nazi encensé par les gallimardiens est dangereux dans le contexte actuel : Faye, qui risque de refermer sur lui un débat vieux de 60 ans - aliment indispensable des presses d’imprimeurs -vient de substituer au portefeuille d’actions de Mr Sollers un petit porte-monnaie dont le petit Philippe ne se souvient pas même avoir un jour tenu pochette si ridicule entre ses mains.Et les fils de nantis richement parés ont toujours défendu la cause de la puissance… Les Gallimard au grand coeur n’ont jamais été très regardant sur ce qu’ils publiaient.

Nouvelle adresse...

Il y a trois jours environ, le site de la revue L'Arsenal Littérature qui hébergeait gracieusement ma page personnelle s'est évanoui dans la noosphère. Impossible bien sûr de récupérer le moindre élément publié sur ces pages, à moins peut-être que j'aille fouiller dans les fichiers temporaires de mon ordinateur, chose à laquelle je n'ai même pas pensé, bête comme je suis...
Je reviendrai donc dans quelques minutes après exploration plus approfondie.