Douleurs du nihiliste

"Nihilisme" signifie pour Nietzsche : chute des valeurs, épuisement de la raison. L'esprit, devenu conscient de son origine dionysiaque, ne croit plus aux principes moraux et théoriques qui le conduisaient. A partir du moment où Nietzsche est devenu conscient que la rationalité n'est que la partie la plus infime du dionysiaque, celle qui émerge du fond de la réalité et de la vie, pour se tourner vers le ciel, il cherche à prendre acte de cette origine. Mais il veut en prendre acte en essayant autant que possible de la saisir en elle-même, c'est-à-dire comme totalité qui englobe la rationalité. La raison ne peut être qu'impuissante à saisir le tout qui l'a engendrée, à moins peut-être qu'elle se serve de subterfuges philosophiques : le dionysiaque peut être volonté, liberté, nécessité, sujet, substance, âme du monde, etc. Il peut être tout ce que l'on veut qu'il soit, pourvu seulement que cette identité vaille absolument. Si le dionysiaque est volonté, il sera la Volonté ; s'il est liberté, il sera la Liberté, etc. Et c'est par cela qu'il peut tout être qu'il n'est effectivement rien d'identifiable.
Parvenu à cette conclusion, Nietzsche élimine de sa vision du dionysiaque toute les notions métaphysiques de volonté, de liberté, de sujet, de substance, d'âme, etc., notions qui ne peuvent pas totaliser les attributs du dionysiaque, mais seulement témoigner, par le biais du concept, du travail accompli par la raison. Ainsi, ce que Nietzsche nomme "dionysiaque" n'a à ses yeux aucune identité définissable. On ne peut le saisir que par symboles et métaphores. Ceci ne signifie pas que Nietzsche ait arbitrairement choisi le terme de dionysiaque pour désigner l'énigme du monde - comme si, par exemple, je choisissais d'appeler "chat" un chien, pour la simple raison que je préfère les chats. Si il utilise le terme de dionysiaque, c'est que son questionnement ne va pas à l'être en tant qu'être, mais à une certaine qualité de l'être : la vie humaine. Or, la Grèce antique disposait de dieux et de démons pour toutes choses : la lumière avait Apollon, la foudre, Zeus, la guerre, Arès, la mort, Hadès, etc. et la vie, dans l'expression de toute sa démesure et de son inconscience, possédait une métaphore dans le dieu du vin (qui rend fou et brise les barrières), de la végétation (qui croît partout), de la reproduction (Dionysos ayant pour emblème, à Naxos, un phallus ailé) et de l'animalité (la panthère, le taureau ou le tigre.)

Le corps malade, lieu de manifestation du dionysiaque. Nietzsche apollinien.
Le dionysiaque étant le principe et l'élément même de la vie, toute abstraction, toute pensée, tout effort pour l'inscrire dans une classification ontologique (qui aurait cette forme : l'Idée - l'Etre - la vie - le sensible) revient, pour Nietzsche, à considérer que, puisque la vie n'est pas présente partout, sa valeur doit être définie à l'once de l'Etre absolu. De là, le procès qu'il fait tour à tour à l'histoire, à la philosophie, à la science, à certaines branches des arts. Sa pensée tragique n'a pas d'autre dessein que d'instaurer un tribunal d'inquisition au profit du dieu de l'΄ύβρις, symbole de l'énergie créatrice, figure anthropomorphique de Chaos et de Pan.
Nietzsche ne cherche aucune rédemption dans la compassion universelle ou dans le suicide. Il s'autoproclame Advocatus diaboli, grand inquisiteur de l'éternelle victime, mais en vue de prévenir la folie épidémique de reconnaissance qui anime Dionysos. L'immoralisme n'a rien d'une méthode menant à la vérité. Il ne vise rien, puisqu'il marque une étape finale de la raison dans sa recherche de vérité : son repli sur elle-même. Le vertige dont parle Hegel dans sa lettre à Hölderlin n'est autre que celui du nihilisme.
La procédure de défense nietzschéenne est celle d'un avocat de l'esprit. Il n'a pas d'autre choix, pour ce faire, que d'orienter sa recherche vers la face terrible de la vérité ; cette vérité dont Nietzsche, se reconnaissant lui-même comme un être faible et malade, veut se détourner pour ne pas périr. La glorification de l'art classique, de la musique de Bizet et en dernier lieu, de l'apparence, signifie qu'il a définitivement choisi le monde d'Apollon.
Le dionysiaque n'a aucun un but : il dépasse et nie la volonté individuelle. Sa seule activité est de se manifester en tant que principe originel, en tant que force de commencement, de création et de destruction. A niveau de l'individu, c'est la douleur qui en témoigne. C'est là la grande différence entre la volonté schopenhaurienne et le dionysiaque nietzschéen. L'unité dionysiaque vise son propre éclatement, pour former le multiple, l'infinité des êtres de la nature : il veut la profusion, quel qu'en soit le degré de souffrance que cette profusion engendre. Et c'est là que réside sa contradiction absolue. Dionysos veut le multiple pour manifester son unité, mais il réclame aussi que cette multiplicité soit définitivement réduite à l'unité dans l'ivresse de sa résurrection. La souffrance est le symptôme de ce paradoxe ; la folie, son signe.

"Das Dionysische ist dann der disharmonische Grund, welcher nach dem Rhythmus, der Schönheit usw. verlangt. Der Rhythmus des organischen Lebens – wie weit paßt er sich der Form der andringenden Reize an ? Es kann zunächst der Gegensatz empfunden werden, bis zur völligen Vernichtung der Empfindung, andererseits kann, wenigstens für Zeiten, der Rhythmus des organischen Lebens ganz den andringenden Reizen nachgeben, in sie übergehen – dies alles ist das dionysische Phänomen. Dagegen ist das maßvolle Verhalten gegen die andringenden Reize, das Festhalten des eignen Rhythmus, das Einordnen von zwei Rhythmen-gestaltungen in einander, endlich die Übertragung des eignen Rhythmus auf die andringenden (= Reize Schönheit) das apollinische Phänomen." (1)
("En effet, le dionysiaque est le fond dysharmonique qui exige le rythme, la beauté, etc. Le rythme de la vie organique - jusqu'à quel point s'adapte-t-il à la forme des excitations les plus intenses ? Il se peut tout d'abord que l'on éprouve le contraire, jusqu'à la disparition totale de la sensation et d'autre part, que, durant un moment du moins, le rythme de la vie organique fasse ployer toutes les stimulations les plus intenses, qu'il se transmette à elles - tout cela constitue le phénomène dionysiaque. A côté de cela, l'attitude mesurée face à ces stimulations, la retenue caractéristique du rythme, la mise en ordre de deux rythmes-conformes l'un à l'autre, enfin, sa transmission au règne des désirs (=excitation de la beauté), tout cela constitue le phénomène apollinien.")

Ce fragment date de l'été 1875. Le dionysiaque n'est plus simplement pensé en lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il serait volonté créatrice, mais relativement à la vie corporelle de l'individu qui souffre. Un pas est franchi, qui nous fait glisser insensiblement des spéculations philologiques enthousiastes sur la nature dionysiaque du monde, à la méditation plus mûrie et plus sèche de l'épreuve humaine du dionysiaque, au travers de la douleur. Nietzsche entre dans le mystère du démembrement par le biais de la maladie. D'où la place privilégiée qu'elle tient dans sa réflexion. La maladie manifeste un aspect de la vie : à savoir la conscience que l'élément dionysiaque a de lui-même au sein de l'individu. Mais, du côté de l'individu, c'est plus qu'un aspect du sujet qu'elle manifeste, puisque la douleur y est signe de l'élément universel. Le sujet est nié par la douleur. L'individu s'efface devant la puissance dionysiaque, et la maladie, parce qu'elle apporte douleur et souffrance, est l'épreuve suprême de cet effacement.
L'identification de Nietzsche à Dionysos - à partir de 1888-1889 - passe par cette épreuve fondamentale de la souffrance physique, qui ne le quittera pas jusqu'à sa mort (1900). La folie étant inscrite dans le développement normal de la maladie (sans doute une syphilis cérébrale), c'est la principale question posée par Nietzsche (qu'est-ce que le dionysiaque ?) qui deviendra le point central de ses délires.
Ainsi, l'identification, loin d'être un facteur de la folie, en est l'issue la plus heureuse, relativement aux souffrances que Nietzsche a endurées. Le dionysiaque devient la force souterraine des pulsions vitales, qui s'exprime dans les lacérations du corps, douleurs avec lesquelles on ne peut vivre qu'au prix d'une transformation de sa propre identité. Mais cette métamorphose identitaire n'est pas le fruit du vouloir : c'est plutôt parce que l'intensité des douleurs est insupportable, que le sujet Nietzsche se sent instinctivement soumis à cette métamorphose. Plutôt que de parler de métamorphose, parlons de révolution. Nietzsche se détourne de la vérité tragique par la révolte. Il s'agit d'une véritable volte-face - en témoigne le saut d'une écriture dithyrambique dans La naissance de la tragédie à la rationalité éclairée d'Humain, trop humain. Nietzsche a changé de peau comme le serpent. La préface d'Humain, trop humain le formule en termes de guérison du romantisme.

L'identification à Dionysos ou la perte de toute identité, une thérapie contre la souffrance.
Si l'hypothèse d'une syphilis cérébrale, contractée en 1865, est retenue, on peut soutenir que l'inéluctabilité de la folie n'a pas laissé d'autre choix à Nietzsche, que de surmonter la perte progressive de son identité en s'identifiant au symbole divin de son expérience. Si bien que le signe le plus manifeste de la folie nietzschéenne - et de toute pathologie liée à l'identité -, à savoir la multiplication des identités, aurait été plutôt l'ultime remède, après avoir essayé toutes sortes de cures. Le psychanalyste ne démentira pas cette idée. Loin de soutenir que la folie de Nietzsche - comme on l'a souvent suggéré - ait été une dernière ruse de solitaire pour s'éloigner des hommes, il faut pencher plutôt pour l'idée que la folie étant inéluctable dans son cas, il lui a fallu l'assumer et prétendre l'avoir voulue.
C'est là le dernier sursaut de la révolte nietzschéenne contre le dionysiaque. Il confirme ce qui est dit plus haut, à savoir que Nietzsche a combattu jusqu'au bout le principe immoraliste et dionysiaque fondant la morale, en le poussant à se nier lui-même dans le nihilisme. Nietzsche désire par-dessus tout un moralisme pur, ne reposant que sur lui-même, en sorte qu'il doive aussi n'être qu'esthétique.

"Ich hatte zu meiner innersten Erfahrung das einzige Gleichniss und Seitenstück, das die Geschichte hat, entdeckt, - ich hatte ebendamit das wundervolle Phänomen des Dionysischen als der Erste begriffen." (2)
("J'avais dévoilé, par mon expérience intime, l'unique symbole, l'unique contrepartie que possède l'histoire, - de la même manière, j'avais été le premier à mettre des concepts sur le prodigieux phénomène du dionysiaque.")

Le Nietzsche-Dionysos-Crucifié des dix dernières années n'est plus un sujet psychique sain. Toutefois, et comparativement aux symptômes habituels de la syphilis, on peut dire que Nietzsche s'est sauvé du pire - délires hallucinatoires, etc. - par une discipline intellectuelle et physique, qui mérite d'être rangée dans la catégorie des thérapeutiques. La folie de Nietzsche est donc philosophiquement éclairée et bien plus apollinienne que le délire consentant des bacchantes.
On devient sujet souffrant lorsqu'on ne peut faire autrement que supporter la douleur. Alors, la douleur devient souffrance torturante, le devoir de supporter l'omniprésence du corps malade. La première conception de l'éternel retour du même (l'anneau éternel), reste sans doute une tentative échouée de rétablir l'unité du sujet de la souffrance, perdue dans la douleur. La doctrine du retour puise sa valeur thérapeutique et éthique dans la volonté qui, justement, tend à rétablir l'unité subjective, en dépit du cycle et de la dissolution de l'identité, due de la maladie. Quand Nietzsche parle du sujet en termes de fiction et d'erreur nécessaires, il ne faut pas y voir seulement l'influence d'Héraclite. Cette conception du sujet, qui est moins une définition, qu'une interprétation relative à l'expérience de la douleur, amène Nietzsche à formuler sa propre consolation philosophique par la bouche de Zarathoustra. Etre à la fois médecin et patient impose au sujet un dédoublement, c'est-à-dire la mise en doute radicale de son unité. L'unité subjective devient une fiction.

"Dass die Katze Mensch immer wieder auf ihre vier Beine, ich wollte sagen auf ihr Eines Bein "Ich" zurückfällt, ist nur ein Symptom seiner physiologischen "Einheit", richtiger "Vereiningung" : kein Grund, an eine "seelische Einheit" zu glauben." (3)
("Que l'homme chat retombe toujours sur ses quatre pattes, je veux dire sur son Unique patte "Moi", n'est jamais qu'un symptôme de son "unité" physiologique, plus précisément, de son "rassemblement" : aucune raison de croire à une "unité de l'âme".")

Jamais, en dépit de la folie qui le guettait, Nietzsche n'a cherché à inverser ce processus, à se récupérer en tant que sujet unique. Dans l'individu Nietzsche siège à la fois le psychologue et le malade, tous deux consentant au travail de l'autre, en vue de produire une œuvre ; mais c'est un psychologue qui, pour être la propre victime des douleurs du malade - et bientôt de sa folie -, ne considère plus le sujet souffrant comme un individu pathologique ou anormal. Le sujet de la maladie et de la folie, pourvu qu'ils soit animé d'une passion sans frein pour la vérité et la santé, peut se prescrire une véritable conduite thérapeutique, que la critique, sous prétexte de folie, n'a plus le droit de rabaisser au niveau des "trucs et astuces" névrotiques.
Pour Nietzsche, le rejet de l'unité subjective devait assurer la rupture définitive de la conscience avec l'épreuve malheureuse de la douleur. La conscience du sujet, parce qu'elle est conscience de "soi" en tant que corps, participe pleinement de cette douleur, en tant que faculté de l'évaluer. La douleur prolongée et irrémédiable n'a aucun sens, si la conscience ne se décide pas à lui conférer une valeur, c'est-à-dire d'accepter de la souffrir pour lui donner une signification. Or, puisqu'en soi la douleur n'a aucun sens, hormis celui d'indiquer au patient qu'il est atteint d'un mal - puisqu'elle ne se plie chez Nietzsche à aucune lecture autre que celle du mythe du démembrement dionysiaque ou de la croix christique -, sa valeur dépend totalement des idées de l'individu qui en fait l'épreuve. De plus, la valeur que la religion ou le mythe accordent à la douleur est celle de la fatalité ou de la punition. Elle est morale, c'est-à-dire qu'elle puise sa consistance dans un contexte saturé de sens (celui de l'ordre socio-politique et moral de la cité). La valeur chrétienne ou dionysiaque de la douleur est par conséquent dérivée d'un sens, alors que la douleur n'en a aucun en soi.


Au lieu de tirer sa valeur du constat naturel qu'elle n'a pas de sens, les adeptes de Dionysos et les chrétiens ont attribué à la douleur le sens de leur religion, autrement dit, une valeur eschatologique - puisque la religion et le mythe ont pour fonction de donner valeur à un fait par le biais du sens, d'articuler le sens et la valeur autour de la croyance à une téléologie divine du monde. A l'inverse, les médecins se sont longtemps désintéressés de la douleur du patient, laissant la religion apporter ses justifications, et se contentant simplement de soigner ses causes et de la diminuer par des drogues. Elle ne cherche ni à lui donner sens - tout au plus celui du symptôme -, ni à l'évaluer. L'étude de la douleur est donc un fait nouveau dans la médecine moderne, et l'on doit beaucoup à Nietzsche et à Freud pour en avoir posé les première pierres. Ainsi, l'échelle déterminée par les médecins actuels pour déterminer le degré de douleur est encore bien arbitraire. Tout au plus peuvent-ils présumer de ce degré en écoutant les gémissements du malade, ou en menant un examen clinique des organes. Leur échelle de douleur est fondée sur des signes manifestes. La prise en compte de l'émotion du malade - de sa souffrance symptomatique - reste du domaine de la recherche. Un malade atteint d'un mal insupportable et qui ne se plaint pas, n'est pas forcément insensible. Il souffre au contraire, au sens plein du terme.
La douleur ne prend véritablement toute son intensité de douleur qu'en tant qu'une conscience la refuse : perçue comme une contagion du corps tout entier, et par conséquent de la conscience de soi, la douleur extrême entraîne toujours le risque d'une perte irrémédiable de la parole et de la faculté de raisonner. Emmanuel Lévinas formule ainsi l'idée de cette terreur :

"La structure de la douleur qui consiste dans son attachement même à la douleur, se prolonge encore, mais jusqu'à un inconnu qu'il est impossible de traduire en termes de lumière, c'est-à-dire qui est réfractaire à cette intimité de soi à moi à laquelle retournent toutes nos expériences." (4)

La douleur ne devient donc objet de souffrance (du latin sufferre qui signifie supporter) que si le sujet n'a plus le choix de la porter en lui, ou bien si, par un décret de sa volonté, il accepte de l'assumer entièrement et d'en tirer un sens - et non de lui en imposer un. Cependant, la souffrance n'est pas seulement une "absence de dimensions de repli" (de répit) pour le sujet, mais peut encore signifier (dans le cas de Nietzsche par exemple) un retour assumé du sujet malade sur sa douleur. Nous ne voulons pas dire par-là que la souffrance est un acte délibéré, dont le malade se rendrait finalement coupable, en s'interdisant d'apaiser ses douleurs par l'opium, ou d'y mettre un terme par le suicide ; mais, parce que la souffrance participe du règne tyrannique et originel de l'instinct de survie - résistance au mal - la raison du philosophe, au lieu d'y voir une épreuve salvatrice et un malheur, doit s'en servir pour alimenter sa discipline intellectuelle. Puisque le sujet souffrant ne peut pas détruire une douleur incurable sans sacrifier symboliquement son existence même, l'unique moyen pour lui de résister est de la penser hors du sujet.
La souffrance physique de Nietzsche n'a rien à voir avec celle des premiers romantiques. Il ne chante pas la souffrance d'exister. La souffrance n'est pas l'ennui qui conduit au désespoir, mais une force faisant pression sur la pensée créatrice. Cette douleur qui paralyse vos membres, qui enfonce tantôt avec lenteur, tantôt avec violence son couteau dans votre tête et votre estomac, qui prive vos yeux de la vue, peut conduire au désespoir, certes ; mais, comme l'écrit Léopardi, ce désespoir peut engendrer un sentiment de puissance inégalable :

"L'homme serait tout puissant s'il pouvait être désespéré sa vie entière ou du moins longtemps, c'est-à-dire si son désespoir était un état pouvant durer." (5)

C'est ce qui se produit chez Nietzsche, qui poussera ce sentiment jusqu'à la folie de se prendre pour Dieu. La souffrance ne laisse même pas le choix d'alterner entre l'espoir et le désespoir. La durée de la souffrance absorbe le temps tout entier ; elle prive l'homme de sa faculté d'espérer, mais aussi de sa faculté de désespérer (le désespoir est une perte de ce qui fait illusion à la volonté). Le désespoir est précisément l'affect, que désigne Lévinas en parlant de cette "absence de dimension de repli" pour le sujet. Or, dans la souffrance, le désespoir lui-même ne peut pas entrer, puisque toute affection reste acculée à la douleur : parce qu'elle se manifeste, la douleur fait signe. Tout l'effort de Nietzsche est d'expliquer en quoi et vers quoi elle fait signe.


La souffrance permet au sujet d'évaluer sa force de résistance, d'exercer sa volonté pour se prescrire une discipline. C'est le temps proprement philosophique de la douleur. Lorsque la douleur s'atténue, il redevient possible de penser et de se penser. C'est ce que Nietzsche exprime dans la préface aux Opinions et maximes mêlées (1879) :

"Aus ihnen redet ein Pessimist, der oft genug aus der Haut gefahren, aber immer wieder in sie hineingefahren ist, ein Pessimist also mit dem guten Willen zum Pessimismus, - somit jedenfalls kein Romantiker mehr: wie? sollte ein Geist, der sich auf diese Schlangenklugheit versteht, die Haut zu wechseln, nicht den heutigen Pessimisten eine Lektion geben dürfen, welche allesamt noch in der Gefahr der Romantik sind? Und ihnen zum mindesten zeigen, wie man das - macht?..."
("Celui qui y parle est un pessimiste, qui a quitté assez souvent sa dépouille, mais qui s'est toujours logé de nouveau en elle, un pessimiste doué en somme de bonne volonté pour le pessimisme, - et qui, par-là même, n'est en tout cas plus romantique. Comment ? un esprit versé dans l'art du serpent, qui consiste à changer de peau, n'aurait pas la permission de donner une leçon aux pessimistes d'aujourd'hui, eux tous, qui végètent encore dans le danger du romantisme ? ni de leur montrer comment on - fait ?")

La souffrance du désespoir romantique n'engage que la fatigue et le dégoût du non-sens d'exister, tout au plus la mélancolie. Le romantique est un malade imaginaire qui ne veut pas encore assumer ce non-sens. Le mal de Nietzsche, une forme de syphilis qui devait réapparaître à la fin du XVIIIème S. - se manifeste au contraire dans des paroxysmes de douleurs chroniques. Or, le malade chronique garde toujours l'espoir d'un traitement. Il perçoit sa maladie comme une existence contingente qui le parasite, et dont il faut assumer les douleurs à chaque fois qu'elles se présentent. Mais il ne la considère pas comme irréversible. Pourtant, Gustave Lagneau nous donne une description des douleurs subies par les syphilitiques, qui donne à penser sur la maladie de Nietzsche :

"L'intensité de la céphalée est considérable en général, ainsi qu'on peut le reconnaître d'après les expressions employées par les observateurs. (...) la céphalée était tellement violente chez le malade de Prost, que parfois il semblait devenir fou, imbécile ou furieux (obs. 61) ; elle était d'une intensité extraordinaire chez une malade de M. Schutzemberger, la nommée Vallet, qui jetait des cris et courait en désespérée dans la salle (obs. 153). (...) Une malade de D. Deval lui disait : "je souffre quelquefois comme si l'on me retournait la cervelle" (obs. 163). Le nommé Erbel, soigné par M. Schutzemberger, éprouvait une douleur si excessive que le crâne lui semblait sur le point d'éclater, comme si une boule de feu lui roulait dans la partie antérieure de la tête. (obs. 151)." (6)

Les douleurs de Nietzsche, parfois taxées de symptômes hystériques (7), sont de cette nature. On comprend peut-être mieux maintenant pourquoi Nietzsche désirait de toutes ses forces le retour de Dionysos. Le désordre orgiaque et les chants délirants des Choreutes auraient seuls le pouvoir d'égaler l'intensité des douleurs.

(1) f. 9[1] ; été 1875.
(2) Ecce Homo, Ch.3 ("Die Geburt der Tragödie"), §2.
(3) 1[72] ; automne 1885 - printemps 1886.
(4) Emmanuel Lévinas, Le temps et l'autre, "La souffrance et la mort" ; Paris, PUF/quadrige, 1983, p.56.
(5) Zibaldone, 4090, 21 mai 1824.
(6) G. Lagneau, Maladies syphilitiques du système nerveux ; Paris, Labé, 1860, pp.80 et suivantes.
(7) Par exemple, Jean Matter, Nietzsche, philosophe Lyrique. Esquisse pour un portrait psychanalytique (in Nietzsche, études et témoignage du cinquantenaire, Société française d'études nietzschéennes, Paris, Martin Flinker éd., 1950, p.106) affirme : "Plus cérébral que sensuel, Nietzsche se refuse à tout ce que l'existence lui offre de richesse et d'épanouissement, parce qu'il donne sa vie, lui aussi, au service d'une cause, comme rédempteur, mais sous une autre forme, et pour une autre rédemption. (Remarquons en passant que les médecins eux-mêmes ont reconnu que les malaises de Nietzsche étaient de nature hystérique : besoin d'un congé au moment de donner ses cours, etc.)". Cette remarque ne tient pas. On peut tout aussi bien rappeler la lettre de Nietzsche, où celui-ci se plaint d'un foulure à la cheville, et donner le diagnostique de l'hypocondrie. En réalité, la "cause" de Nietzsche dépasse ceux qui n'ont pas éprouvé et subi l'intensité de ses douleurs. Et l'on peut dire que, relativement aux symptômes par Lagneau, sa faculté de résistance à la douleur - aidée quelquefois par l'usage de l'opium et du haschich - était prodigieuse.